viernes, 30 de octubre de 2015

¿ QUÉ ES EL YO PARA EL PSICOANÁLISIS ?






Escrito por Luis Roca Jusmet

A esta situación se refiere el mito de Narciso. Cierto que está enamorado de su propia belleza., pero el mito seguiría teniendo sentido si amara su propia infelicidad. Se inclina al borde del agua indiferente a la voz que le pide que retroceda; quiere acercarse más y más a la imagen de sí mismo reflejada en la superficie del agua; en el mometo de esta unión consigo mismo, se ahoga. La estructura emocional del mito es que cuando uno no puede distinguir entre el yo y el otro y trata a la realidad como una proyección del yo, se halla en peligro. Este peligro está contenido en la metáfora de la muerte de Narciso: se inclina tan cerca del espejo de las aguas, su sentido del exterior está tan absorbido por los reflejos de sí mismo que el yo desaparece, queda destruido. En la vida ordinaria, tras la caída en el agua, como si dijéramos, el perfil clínico que presenta el paciente es el de sentirse muerto interiormente, sentir que uno no vale nada y ver que en el exterior no hay nada que valga la pena.                       
                                                                                                   Richard Sennett



    Jacques Lacan plantea que la teoría del yo más fiel con el genio freudiano hay que abordarla desde dos aspectos claves: desde el yo corporal y desde las identificaciones. Esta declaración de principios la enfrenta radicalmente con otra interpretación del psicoanálisis centrada en la psicología del yo, entendido éste como la esfera libre de conflictos, el elemento mediador  que la cura psicoanalítica ha de reforzar. En este sentido un yo fuerte sería la garantía de una buena adaptación y, por tanto de una vida satisfactoria, es decir, sana. Para Lacan, por el contrario, lo que tiene que hacer el yo es abrirse al ello, no intentar dominarlo. 
   Si rastreamos directamente en Freud comprobamos que su teoría del yo es muy compleja que puede ser interpretada de varias maneras. A partir del “Proyecto para una psicología para neurólogos”, la noción de yo constituye uno de los hilos conductores de su elaboración teórica, que formula básicamente en  “Introducción al narcisismo” y  “El Yo y el Ello”. Pero no hay que olvidar otros escritos interesantes como “Duelo y melancolía”, “Psicología de masas y análisis del yo” y “”La escisión del yo en el proceso defensivo.” En todo caso lo que sí puede afirmarse es que hay una serie de elementos que son indiscutibles en la teoría freudiana del yo (y la diferencia de interpretación está en como se articulan todos estos aspectos): El yo es una instancia psíquica diferenciada del ello y del superyo y es el producto secundario de una acción psíquica específica y no de una derivación biológica espontánea.  El yo tiene una función mediadora  respecto a la prueba de realidad  (a la que nos someten las exigencias del entorno y de los otros) y a las tensiones internas ( derivadas de la presión contradictoria del ello y del superyo). Las identificaciones son un elemento constitutivo del yo y una función reparadora de las pérdidas de aquellos a los que amamos. El yo tiene una función unificadora de los límites corporales (la superficie del cuerpo, la envoltura corporal) y es la proyección del organismo en el psiquismo El yo es objeto de la líbido a través del narcisismo (El mito de Narciso, como sabemos, es el amor a la imagen de sí mismo) que se inscribe por lo tanto directamente en el 
 registro del  imaginario.
   Si vinculamos el yo con el imaginario es básicamente a través de las identificaciones, aceptando la definición lacaniana de que una identificación es la transformación de un sujeto a partir de una imagen. En esta línea el yo percibe imágenes que una vez recibidas e inscritas conforman su propia sustancia. Podemos ampliarla a partir de la definición de Laplanche y Pontalis en su diccionario de psicoanálisis:
 El proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones. 


 Para Freud la identificación es un movimiento de absorción que va hacia el otro  y que puede llevar hasta el límite de querer devorarlo psíquicamente. Como ejemplo podemos recordar como en la película El hombre que mató a Jesse James en la que éste le pregunta a su futuro asesino (que  le admira de una forma absoluta): ¿Quieres ser como yo o quieres ser yo ?  Habitualmente esta identificación se puede realizar de dos formas diferentes: como deseo consciente de ser como el otro o como deseo inconsciente de ser el otro, en el que éste ser puede identificarse con sus rasgos visibles o con algo mucho más increíble e inquietante: su fantasma inconsciente. La identificación no designa entonces en Freud algo tan importante como el amor (en el que nos queremos identificar con aquel a quien amamos) sino la formación del yo, porque somos la memoria de los seres que hemos perdido y con los que nos hemos  identificado apropiándonos de algún aspecto que les pertenece. Lo que explica por tanto que seamos lo que somos es un precipitado de identificaciones que vamos realizando a lo largo de nuestra existencia, pero cuyas raíces establecemos en la infancia. Freud trata la identificación  a partir de la clínica en un texto relativamente tardío que es “Psicología de masas y análisis del yo”, en cuyo capítulo VII analiza la identificación histérica como una posición femenina de identificación, en la que la que se quiere atraer al Padre  identificándose con un rasgo la Madre o bien identificándose con él. Lo que busca la histérica con esta identificación es o bien ocupar el lugar de la Madre para atraer el Padre o bien ser ella como el Padre. Tenemos así los dos tipos de histeria: en el primer caso una mujer dominada por un síntoma  y en el segundo una mujer masculinizada.  Pero hay que diferenciar claramente esta identificación con la identificación melancólica, que tiene un carácter narcisista porque la carga amorosa del objeto vuelve al yo. En la identificación histérica, en cambio, la carga del objeto se mantiene y por tanto nos identificamos no con el otro sino con algo suyo, por lo que el éste se mantiene independiente de nosotros con una carga amorosa que depositamos en él. En realidad hay en esta identificación algo paradójico, porque conservamos el objeto y por lo tanto nos identificamos con algo de alguien que permanece fuera de nosotros. A partir de estas reflexiones Freud intenta explicar un fenómeno contemporáneo que es el de la psicología  de masas y lo hace a partir del vínculo que une al individuo con la masa a través del Ideal. Lo que hace éste es ocupar simbólicamente el lugar del objeto amado de la masa y así puede unificarla a su alrededor. El líder, al que idealizan como encarnación de este Ideal, ocupa entonces también un lugar paradójico, ya que el individuo que forma parte de esta masa lo considera como al mismo tiempo una parte de sí mismo y por otro lado alguien que está afuera a quién engrandece idealizándolo. Freud pensaba en  el ejemplo de Hitler, cuyo modelo se ha repetido una y otra vez con líderes más contemporáneos como Mao o Milosevic. Este mecanismo es opuesto al del enamoramiento, ya que aquí se empobrece el sujeto en proporción inversa al engrandecimiento del objeto amado. Este último queda idealizado y nunca nos identificamos con él porque se mantiene como objeto independiente al que queremos poseer y que siempre será inalcanzable.

jueves, 22 de octubre de 2015

EL DESEO, EL PLACER Y EL GOCE


Escrito por Luis Roca Jusmet

Diótima, en el Banquete de Platón, dice que el deseo es hijo del recurso y de la carencia. 

 


    Gilles Deleuze y Michel Focault, viejos amigos, no se ponen de acuerdo con respecto al placer. Tampoco lo hace Foucault con Pierre Hadot, con quien compartirá al final de su vida los mismos intereses por la filosofía antigua como cuidado de sí. Foucault reivindica el placer de los cuerpos como algo no separado de la espiritualidad antigua.
  Deleuze quiere enfantizar el deseo spinoziano y considera el placer como un obstáculo para esta emergencia vital que nos mueve a la acción. "No soporto la palabra placer", dice Deleuze, porque me sugiere pasividad. Pero su amigo Foucault, lo que no soporta es la palabra deseo. No la soporta porque le remite, bajo resonancia lacaniana, a la falta. Nietzsche, fuente de inspiración para ambos, digo algo muy sabio, tanto del placer como del deseo. "El placer es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer". También dijo que "El hombre desea desear". 
 Por mi parte las dos nociones me parecen fundamentales y complementarias. Pero tanto en el placer como en el deseo, no se impone solamente lo cuantitativo de la intensidad. Es también lo cualitativo y los matices. Los placeres son cuantitativos porque varían en intensidad, pero también cualitativos. como ya nos enseñó un antiguo, Epicuro. Pero también el utilitarista Mill corrigió a su maestro Bentham al plantear el placer como algo cualitativo y no cuantitaivo. Pero para orientar hacia lo intelectual.
  El psicoanálisis ha hablado mucho del placer. Freud lo plantea inicialmente en unos términos que le llevan a un callejón sin salida. Se trata de considerarlo en términos negativos : el placer es consecuencia de la eliminación de la tensión desagradable, de la excitación perturbadora.Pero en la sexualidad hay un plus, un placer suplementario a la pura eliminación del displacer. En el caso humano es más claro : buscamos la excitación, sobre todo la sexual. No hay mayor placer que el sexual, dirá Freud en "El malestar en la cultura". Freud rectificará en otros escritos, en los que constanta la búsqueda humana de la excitación, Pero quedará formulado en término ambiguos. En su "Más allá del principio del placer " introduce la pulsión de muerte como la búsqueda del estado cero de tensión.  

 Lacan reformula la cuestión de una manera interesante. Diferencia entre placer y goce. Si el placer sería lo que experimentamos cuando sentimos algo como agradable, entonces lo contrario es lo desagradable, y en el límite, el dolor. El goce es diferente : es intenso y está vinculado a la excitación, a la tensión, incluso al dolor. Existe en función de la pulsión  como un instinto desligado de su ciclo biológico, de su naturalidad. Plantea que la relación entre placer y displacer es compleja. Lo que produce placer en el consciente puede provocar displacer en el inconsciente. Y al revés. Esta es una cuestión clave. El enigma humano del placer es el de su singularidad. No hay caminos comunes para resolver la manera el porqué elegimos el displacer en lugar del placer, como repetimos lo que nos produce malestar o dolor.

lunes, 12 de octubre de 2015

TERRY EAGLETON : UNA PROPUESTA ÉTICA LACANIANA

Luis Roca Jusmet




Los extranjeros. Por un a ética de la solidaridad
( traducido por antonio Francisco Rodriguez Esreban )
Madrid, 2010, 572 páginas.


 En esta monumental y al mismo tiempo fresca obra están expuestos todos los matices que le merecen estos pensadores. Hay toda un crítica radical al planteamiento ético-político de Jacques Derrida, pero dice de él que es uno de los grandes filósofos del siglo XX .Se ríe de Žižek llamándole el "representante de Lacan en la Tierra" pero en el prefacio le agradece sus comentarios y en el libro desarrolla una reflexión muy interesante sobre varias de sus posiciones teóricas. Aunque todo esto es anecdótico en este gran libro, que plantea desde una óptica muy original las principales problemáticas actuales de la ética y de su relación con la política. Esta óptica es nada menos que las teorías éticas actuales pueden asignarse a los tres registros formulados por Lacan : imaginario, lo simbólico y lo real. Aquí hay que precisar que lo real para Lacan es lo que está más allá de lo imaginario y lo simbólico, es decir de lo que podemos representa o formular.
 Concluye además de forma bastante provocativa que la mejor opción surge de un encuentro entre la tradición socialista y la judeocristiana. La crítica más radical es a lo que Eagleon llama el postmodernismo despolitizado y a la repulsión de lo normativo en la moral ( o ética, que en el libro es sinónimo). Igualmente al rechazo a la lo bueno y a lo justo entendidos en una dimensión universal. 

 Terry Eagleon considera que la ética imaginaria es la que se basa en la sensibilidad ( como sobre todo la filosofía anglosajona del siglo XVII y XIX ; la ética simbólica basada en las normas universales ( Kant sería el paradigma) y la ética real de tipo trágico y absoluto ( como la de Levinas, Derrida, Badiou). Como para el mismo Lacan lo real es lo más importante y a lo que Eagleton dedica más tiempo ( quizás en algún momentos excesiva). Aquí hay una crítica muy interesante al elitismo que se desprende tanto de Kierkegaard como de Schopenhauer y de Nietzsche. Elitismo que atraviesa todas estas éticas que llama de lo real y que alcanzan a posturas izquierdistas como las de Alain Badiou. Es una lástima que no recoge aquí Eagleton las aportaciones de Jacques Rancière ( del que podría hablar porque forma parte de los pensadores franceses ex-althusserianos) en lo que éste llama "el nuevo odio a la democracia".Hay momentos especialmente brillantes como la comparación de los tres registros con los tres estadios de Kierkegaard ( el estético, el ético y el religioso) y constantes referencias a los clásicos de la literatura inglesa, especialmente a Shakespeare. La excelente mezcla de pensamiento propio, rigor y claridad hace que la lectura de Terry Eagleton sea, aunque no siempre fácil, un auténtico placer intelectual. El libro tiene elementos muy sugerentes, además, para una sociología de la filosofía.
 Los temas tratados están perfectamente centrados y tratados de forma crítica. El papel de los sentimientos y de la razón en la teoría ética ; la necesidad del aspecto normativo en un sistema moral ; el papel imprescindible de las instituciones en una política de raíces éticas ; el equilibrio entre lo singular y lo universal... Con matices pero cogiendo el toro por los cuernos Eagleton se posiciona sin ambigüedades pero sin dogmatismos dando un valioso material para el pensar propio del lector.
Resulta impresionante la manera como Eagleton reivindica la tradición judeocristiana en tiempos tan difíciles para hacerlo y sobre la base de su núcleo duro, no de diluirlo en un humanismo blando donde todos los gatos son pardos. En este sentido podemos alinearlo con Alain Badiou en su reivindicación de San Pablo o con Žižek cuando nos explica que lo que podemos recuperar del legado cristian es su aspecto traumático. La reivindicación del amor es en este sentido fundamental, sobre todo en la contraposición al deseo. Aquí sí que critica certeramente toda la mitología levantado por los postestructuralistas franceses, empezando por Lacan. Lo que importa es el amor es que sólo desde él es de donde se puede generar una ética altruista y solidaria. Aquí Eagleton ataca otro prejuicio establecido por Lacan y sus seguidores en la idea, heredada de los moralistas franceses del siglo XVIII, de que el altruismo es una forma de egoísmo ( paralelamente a la concepción del amor como una forma de narcisismo). No es cierto, dice Eagleton con firmeza, ni una cosa ni la otra. El amor es desprendimiento, es salir de uno mismo para acoger al otro y el que encuentra satisfacción en lo que hace desde el amor recibe este sentimiento de manera secundaria, no como motivación. El altruismo es renunciar a lo que nos proporciona un placer para apoyar, para ayudar al otro, cuestión muy diferente del egoísta que sólo actúa en función de lo que le proporciona una satisfacción. Y resulta también muy válida la manera como Terry Eagleton elimina el falso dilema ( presente en Kant) entre egoísmo y altruismo. Amarás al prójimo como a tí mismo, decía Jesús, lo cual implica que el amor a uno mismo es tan importante como el amor a los otros. Hay aquí una concepción del cristianismo totalmente contrapuesta a la que presenta Nietzsche, ya que hay amor a la vida y negación del sufrimiento. Es en la concepción trágica y no en la cristiana donde hay una cierta apología del dolor. El dolor y el sacrificio para el cristianismo, dice Eagleton, no tienen ningún valor en sí mismos pero debemos aceptarlos cuando son inevitables. Es interesante también el planteamiento de la responsabilidad, que no puede ser ni infinita ni absoluta. La responsabilidad con los otros, dice Eagleton, es finita y limitada, no es con todo el mundo ( lo cual nos llevaría al absurdo de lo imposible) sino con la personas o personas concretas que en cada momento ocupan el lugar del prójimo.