martes, 24 de noviembre de 2015

LO SIMBÓLICO


Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.
 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.
 La problemática que introduce en el marco del psicoanálisis esta cuestión, ya está presente en la interesante polémica que se desata entre Freud y Jung el año 1911 y que les llevará, un año más tarde, a una traumática y definitiva ruptura ; Freud concluye finalmente que lo que hace Jung es construir un nuevo sistema ético-religioso que no tendrá nada que ver con el psicoanálisis. Esta dualidad de perspectivas se ejemplifica en las diferencias entre Freud y Jung respecto a la interpretación de los sueños, ya que para el primero la imagen tiene un valor simbólico aleatorio que se explica por las cadenas asociativas del sujeto, mientras que, por el contrario, para el segundo hay unos arquetipos colectivos que se expresan en símbolos innatos y universales.  
  La misma concepción teórica de Cassirer sobre el símbolo es ambigua y en algunos aspectos contradictoria, ya que por una parte abre un horizonte amplio y profundo en el tratamiento de lo simbólico y por otra parte mezcla  de manera confusa cosas como el lenguaje y el folklore. En el primer aspecto lo simbólico se convierte en el orden constituyente del mundo humano, que certeramente contrapone al entorno animal, ya que el símbolo, en la medida en que hace presente lo ausente nos sitúa en una nueva dimensión que nos permite superar las coordenadas espacio-temporales del presente. Pero Cassirer, como ya he dicho antes, se equivoca al colocar en el mismo registro el lenguaje que  los otros productos culturales ( el mito, el folklore, la religión) y a partir de aquí abre paso a esta equívoca hermenéutica del sentido de Jung y de Elíade. Paul Ricoeur intentará salir de la ambigüedad introducida por Cassirer considerando su concepción del símbolo como excesivamente amplia y que éste no tiene que diferenciarse conceptualmente de un signo lingüístico: es símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una hermenéutica, que es el trabajo de interpretación que posibilita descifrar los símbolos". Pero este doble sentido abre el camino de la analogía, de una arquitectura del sentido en la que hay dos planos en los que el símbolo muestra y oculta, paradójicamente, lo que no puede ser dicho de otra manera. El símbolo reclama entonces ser interpretado y aquí es donde la hermenéutica descubre sus raíces en la exégesis bíblica efectuada por el cristianismo a través del símbolo y de la alegoría. La hermenéutica cristiana  busca una restauración del sentido a partir de la interpretación  del símbolo  (frente a la hebrea, que sería una hermenéutica de la letra) para actualizar la Palabra Revelada.  Ricoeur también crítica a Freud por no haber sido capaz de ver que el lazo simbólico se edifica en el lenguaje y por no entender que el símbolo no puede considerarse nunca preverbal : la operación de simbolizar es única y exclusiva del ser parlante. ¿ Pero es consecuente Ricoeur con esta afirmación? En todo caso lo que acaba planteando es justamente aquello que Freud más quería evitar: la desviación jungiana, que consiste en un retorno a la metafísica y a la teología. No es de extrañar, ya que como confiesa Ricoeur la interpretación del símbolo tiene más que ver con la hermenéutica de inspiración religiosa que con el método científico.
 La consecuencia lógica del planteamiento hermenéutico de Jung-Elíade es la de reivindicar  el imaginario como  el  lenguaje de lo simbólico. Este planteamiento fructificará en La Escuela de Eranos, lugar paradigmático donde se reúnen  las personalidades más sobresalientes  de esta hermenéutica simbólica y cuyos líderes serán Mircea Eliade, Gilbert Durand  y Jung, que dará la siguiente definición de símbolo.“Es siempre una contextura de naturaleza complejísima, pues entran en su composición datos de todas las funciones psíquicas (...). Lo rico en presentimiento y grávido de significación del símbolo es tan elocuente para el pensar como para el sentir, y su peculiar virtud de imagen -cuando aparece informado en forma sensible - estimula tanto la percepción como la intuición. Es la mejor designación o fórmula posible para un estado de cosas relativamente desconocido, pero reconocido o reclamado como existente.”

 Mircea Elíade también defenderá que el pensamiento conceptual nos proporciona un conocimiento muy relativo de la realidad y que es puramente aparente, mientras que el pensamiento simbólico nos permite acceder a las zonas más secretas de nuestra mente a partir de imágenes precisas y no de palabras. Este lenguaje simbólico, utilizando imágenes en el lugar de palabras, es el que nos permite abrirnos desde este planteamiento al Absoluto. Pero ya nos advertía lúcidamente Wittgenstein que los límites del lenguaje marca los límites de nuestro mundo y que de  lo que no se puede hablar hay que callar,  por lo que la única salida frente a lo Inefable es el silencio.  Gilbert Durand, autor contemporáneo que ha escrito sobre lo imaginario desde la perspectiva de la hermenéutica simbólica, insiste en que lo que tiene de irreductible el símbolo es su necesaria inseparabilidad de la imagen. El símbolo no puede ser analizado porque tiene un aspecto concreto, sensible (imágenes, figuras) que es el soporte óptimo para expresar su significado. Es, por tanto, el mejor modo de evocar algo imposible de percibir de modo sensible o analítico-racional. Es una forma expresiva primordial, anterior a la palabra, tanto si es oral como si es escrita. Consecuentemente negará las teorías sobre el símbolo que considera reduccionistas, que van desde el psicoanálisis de Freud hasta la antropología de Levi- Strauss. La totalidad del psiquismo puede reducirse a lo imaginario y la misma función simbólica es producto del imaginario. Estas dos afirmaciones descansan en una antropología errónea de tipo espiritualista e idealista y en una concepción que remite a la Trascendencia. Su propuesta metodológica también es confusa porque acaba en una retórica de contenido poco claro en la que pretende defender una supuesta ciencia general del imaginario en la confluirían  todas las ciencias humanas particulares. 
Pero creo que lo que hace en realidad es acabar diluyendo todas las disciplinas de las que habla en (si se me permite la ironía) una mirada nocturna en la que todos los gatos son pardos. Y finalmente quiero criticar también su contraposición entre el pensamiento simbólico y el pensamiento lógico, ya que lo que articula lo Simbólico es siempre una lógica, una racionalidad.
 La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran  inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin  querer transformarla en un discurso teórico. No hay discurso de la imagen, en sentido estricto, ya que el discurso implica el lenguaje verbal y si la imagen como tal se puede mostrar, pero en cuanto la explicamos la transformamos en palabra y en concepto. Lo que puede ser dicho lo es siempre desde la palabra, nunca desde la imagen y si está más allá de los límites del lenguaje nos conduce necesariamente al silencio. 
 Levi-Strauss y Lacan prefieren utilizar el término símbolo para referirse a lo que éste llama signo para poder introducir mejor su concepción del Orden simbólico, del que el lenguaje es el  núcleo fundamental pero que igualmente está vinculado a la ley. El problema, nos dice Lacan, es que si mantenemos un sentido figurado del símbolo, como hace Ernst Jones al criticar a Jung desde la ortodoxia psicoanalítica.46, entonces conservamos una concepción teórica en la que la relación entre el símbolo y lo simbolizado se presenta como un paso que va de lo más concreto a lo más abstracto. Para Lacan el simbolismo debe plantearse en términos lingüísticos y todas las confusiones que se dan en la comprensión de lo simbólico proceden de no aceptar este axioma. El simbolismo debe entenderse, por tanto, desde el Orden del lenguaje y éste  lo formula a partir de una lectura personal de Saussure y de Jacobson, de los que recogerá respectivamente las nociones de significante y de  metáfora. El significante es definido por Saussure como la parte material del signo, que viene a ser la imagen acústica que se asocia a un significado; y la originalidad de Lacan es que para él el significante es lo determinante en el signo, ya que es el lugar donde se instaura el sentido, puesto que precede al significado y es autónomo con respecto a él. Éste no es ni fijo ni consistente, ya que cada significante se ancla sin establecer una conexión rígida con un significado y su lugar se mantiene aunque este último vaya cambiando. La definición que nos da Lacan de significante es totalmente diferente a la que da de signo y lo vincula directamente al Orden simbólico, que para él siempre es de naturaleza lingüística. Si el signo, nos recuerda siguiendo la definición de Pierce, “ es lo que representa algo para alguien”, el significante es, en cambio, “ el sujeto de otro significante”, lo cual quiere decir que si un signo se entiende en función de lo que representa ( por ejemplo el humo con respecto al fuego) el significante, núcleo duro de la palabra, sólo se entiende en función de otros significantes, ya que una palabra la definimos siempre a partir de otras palabras. Lacan se centra también  en la  metáfora (que considerará junto a la metonimia el mecanismo básico del lenguaje) y que define como la sustitución de un significante por otro significante. En “De un silabario a posteriori"(continuación del texto dedicado a Jones ) Lacan plantea que el juego del simbolismo no consiste, como se cree a veces,  en que el símbolo ocupe una realidad invisible que es inaccesible para el lenguaje y por ello se expresa a través de una imagen. Se entiende entonces el símbolo como si presentará un sentido figurado de lo real, Pero lo que ocupa  el símbolo, nos dice Lacan , es un siempre un lugar vacío, que es el que generamos los humanos cuando perdemos el Otro primordial ( la Madre), o dicho en términos más simples, la Naturaleza. El deseo es entonces una metonimia de este objeto perdido y del significante reprimido que asociamos a él, que se va desplazando de un objeto a otro y que nunca es completamente satisfactorio porque siempre es deseo de Otra Cosa. El deseo, inconsciente,  es indestructible porque su objeto se constituye como resultado de un movimiento que busca algo que ya está perdido estructuralmente. Esta  aportación parte de una interpretación singular de lo que Freud plantea sobre el deseo en La interpretación de los sueños, en la que, según Lacan,  lo que reprimimos es una imagen fonética (un significante ) y no una emoción. Queda entonces la emoción ( o mejor la pulsión diría Lacan) pero desligada de su representación y por ello se van desplazando de un significante a otro significante  ( y esta es la base para afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje). Lo constitutivo del inconsciente son entonces los significantes reprimidos, que están  regulados por los mecanismos lingüísticos de la metáfora y la metonimia.
  Lacan  discrimina de una manera fecunda lo simbólico del imaginario, planteándolos como registros diferentes, aunque no es fácil discriminar cuál es el límite preciso entre el uno y el otro. Sigamos el itinerario teórico de Lacan a partir de los cuatros textos de sus Escritos donde profundiza sobre su concepción de lo simbólico a partir de la noción de significante.. El punto de partida es el  retorno a Freud desde la lingüística, tal como inicia con su  famosa Conferencia de Roma, que Lacan publicará en sus Escritos bajo el título de “Función y campo de la palabra”, en la que lo simbólico constituye un orden que tiene una función dominante sobre el registro imaginario y que se basa en la palabra, que es la que permite introducir la ley, el pacto. Si desde el imaginario el deseo sólo puede ser reconocido desde la lucha a muerte por el prestigio (sobre la base de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel en lectura de Kojéve ), desde lo simbólico el deseo se formula a partir de la palabra. Es el único elemento de pacificación que permite una mediación para salir de la rivalidad dual y de la agresividad narcisista que la sostiene. La palabra, que es símbolo por excelencia, es la presencia hecha de ausencia y, paradójicamente, la ausencia que se nombra. El origen de la simbolización lo plantea el mismo Freud a partir del juego del fort-da, que era el que repetía su nieto cada vez que desaparecía la madre para evitar la angustia de su ausencia. La simbolización es, por tanto, el momento del nacimiento del lenguaje y de la humanización del deseo ; y el símbolo ( y más específicamente el de la negación) nace como dominio del abandono ( ¿no es el primer símbolo una sepultura ?, nos recuerda Lacan). Pero el objeto que nos abandona está perdido para siempre: el símbolo es el asesinato de la cosa porque nos separa de lo natural y de la Madre como el Otro primordial. Su efecto será la eternización del deseo, cómo la búsqueda de este objeto perdido, siempre sostenido por una falta que es estructural.
 En los años cincuenta Lacan escribirá los otros tres textos fundamentales ( también incluidos en sus Escritos ) en los que continuará desarrollando esta línea de trabajo teórico : “La cosa freudiana” ,“La carta robada” y “La letra del inconsciente”. En el primero planteará una relectura de Freud contra el revisionismo imperante en el mundo psicoanalítico oficia, l y contando para ello con las aportaciones de Saussure. Hay que recuperar la línea subversiva de Freud y volver a su revolución copernicana que desplaza el centro del sujeto humano presentándolo como estructuralmente dividido. En este texto introducirá aspectos muy interesantes en su diferenciación de lo simbólico con el imaginario, en la que el primero tiene que ver con el Gran Otro, que es el lugar del código desde donde surgirá la palabra donde se constituye el sujeto que habla ( el je). El significante es, en cierta forma la causa del sujeto, ya que éste solo existe en la medida en que formula una enunciación, en la medida en que dice algo. Viene a ser una reformulación del sujeto vacío cartesiano, aunque éste viene a ser para Lacan  un sujeto dividido, ya que la inmersión en el lenguaje tendrá como efecto una represión primordial que mantendrá una parte inconsciente, Habrá por tanto un sujeto del lenguaje, que es el sujeto vacío de la enunciación, y un sujeto del deseo, que será el sujeto del inconsciente a partir del cual se constituye la propia realidad psíquica. El inconsciente también es el Otro, ya que está ligado a lo simbólico y no al imaginario, ya que lo reprimido no es la imagen sino la palabra ligada a la pulsión,  ya que cuando Freud habla de representación señala siempre su carácter lingüístico de ésta.  En “La carta robada” Lacan nos propone una reflexión muy interesante en la misma línea de subordinación del imaginario a lo simbólico, y lo hace  a partir de una reflexión sobre el cuento de Poe La carta, en la que siendo ésta el elemento-clave, en ningún momento sabemos, ni parece importar, que es lo que dice exactamente. Así se constituye en el significante  ( representado aquí por la carta ) que modela todos los movimientos e intrigas, que determina todas las incidencias imaginarias de los personajes, que tampoco conocen su significado. Es la cadena simbólica que conecta y orienta el imaginario, que marca el proceso el inconsciente y que está marcado por las leyes de la determinación simbólica. En “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, Lacan  utiliza éste término judicial para señalar la legalidad de lo simbólico a través de una constelación simbólica que preexsite al sujeto y que lo determina sin que éste lo sepa.. La letra es el soporte material del significante, ya que constituye su unidad básica y lo que el discurso toma del lenguaje. Y hay que tomarla al pie de la letra, ya que lo que importa es la estructura fonética, que es donde se articula el significante del discurso. Freud, nos recuerda Lacan, insiste constantemente ( sobre todo en La interpretación de los sueños y en La psicopatología de la vida cotidiana ) que la asociación discurre siempre por la línea del significante, es decir, de la letra. El sueño, nos dice Freud, es como un jeroglífico y nunca podemos tratarlo por la vía del significado o de la analogía natural, como sostenía Jung. Lacan está de acuerdo con Saussure en su afirmación básica de que la palabra no representa la cosa  porque es un signo en el que el significante representa el significado. Pero para Lacan lo determinante no es el significado sino el significante, ya que hay un deslizamiento constante del significado bajo el significante: en la que el sentido es una cadena que no se cierra en la significación de un elemento determinado. 


No hay comentarios:

Publicar un comentario