François Jullien y el psicoanálisis

LA FANTASIA COMO ARTICULACION NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 

EL DESEO, EL PLACER Y EL GOCE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Diótima, en el Banquete de Platón, dice que el deseo es hijo del recurso y de la carencia.  Gilles Deleuze y Michel Focault, viejos amigos, no se ponen de acuerdo con respecto al placer. Tampoco lo hace Foucault con Pierre Hadot, con quien compartirá al final de su vida los mismos intereses por la filosofía antigua como cuidado de sí. Foucault reivindica el placer de los cuerpos como algo no separado de la espiritualidad antigua.
  Deleuze quiere enfantizar el deseo spinoziano y considera el placer como un obstáculo para esta emergencia vital que nos mueve a la acción. "No soporto la palabra placer", dice Deleuze, porque me sugiere pasividad. Pero su amigo Foucault, lo que no soporta es la palabra deseo. No la soporta porque le remite, bajo resonancia lacaniana, a la falta. Nietzsche, fuente de inspiración para ambos, digo algo muy sabio, tanto del placer como del deseo. "El placer es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer". También dijo que "El hombre desea desear". 
 Por mi parte las dos nociones me parecen fundamentales y complementarias. Pero tanto en el placer como en el deseo, no se impone solamente lo cuantitativo de la intensidad. Es también lo cualitativo y los matices. Los placeres son cuantitativos porque varían en intensidad, pero también cualitativos. como ya nos enseñó un antiguo, Epicuro. Pero también el utilitarista Mill corrigió a su maestro Bentham al plantear el placer como algo cualitativo y no cuantitaivo. Pero para orientar hacia lo intelectual.
  El psicoanálisis ha hablado mucho del placer. Freud lo plantea inicialmente en unos términos que le llevan a un callejón sin salida. Se trata de considerarlo en términos negativos : el placer es consecuencia de la eliminación de la tensión desagradable, de la excitación perturbadora.Pero en la sexualidad hay un plus, un placer suplementario a la pura eliminación del displacer. En el caso humano es más claro : buscamos la excitación, sobre todo la sexual. No hay mayor placer que el sexual, dirá Freud en "El malestar en la cultura". Freud rectificará en otros escritos, en los que constanta la búsqueda humana de la excitación, Pero quedará formulado en término ambiguos. En su "Más allá del principio del placer " introduce la pulsión de muerte como la búsqueda del estado cero de tensión.  
 Lacan reformula la cuestión de una manera interesante. Diferencia entre placer y goce. Si el placer sería lo que experimentamos cuando sentimos algo como agradable, entonces lo contrario es lo desagradable, y en el límite, el dolor. El goce es diferente : es intenso y está vinculado a la excitación, a la tensión, incluso al dolor. Existe en función de la pulsión  como un instinto desligado de su ciclo biológico, de su naturalidad. Plantea que la relación entre placer y displacer es compleja. Lo que produce placer en el consciente puede provocar displacer en el inconsciente. Y al revés. Esta es una cuestión clave. El enigma humano del placer es el de su singularidad. No hay caminos comunes para resolver la manera el porqué elegimos el displacer en lugar del placer, como repetimos lo que nos produce malestar o dolor.

FREUD Y LOS FILÓSOFOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Si nos remitimos al padre fundador, Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud nos  dice en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica,  pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. En realidad la paradoja no tiene una solución dificl. Freud tiene inquietudes filosóficas en la medida en que sus preguntas coinciden con las preguntas filosóficas originarias, que reformula el propio Kant : ¿ Qué podemos saber ? ¿ qué debemos hacer ? ¿ qué podemos esperar ? Preguntas que, como dice el filósofo, se pueden sintetizar en una cuarta ¿ qué es el hombre ?. Por otra parte la filosofía de finales del siglo XIX y principios del XX se ha institucionalizado como filosofía académica y especulativa. Esta es la que no interesa a Freud. Freud tiene entonces, como dice textualmente, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos. Pero por otro lado lo hace con un espíritu de rigor y buscando una base empírica . Rigor y carácter empírico que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia.. Freud teoriza y busca verificar sus formulaciones a partir de la observación clínica y casi podríamos decir que retoma la postura radical de Hume al  considerar los textos metafísicos como un material que más valdría quemar. Estos textos filosóficos son para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. Pero la religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo. Es un engaño, pero es fascinante, mientras que la metafísica es una especulación estéril. El triste papel del filósofo sería para él, entonces, el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos., es decir, lo peor de la religión. Los filósofos nos ofrecen una Weltanschauun ( Cosmovisión )) que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas pretensiones irritan profundamente a Freud. En otro sentido la filosofía es un enemigo del psicoanálisis porque defiende el imperio de la conciencia. El axioma fundamental contra el que lucha Freud ( que es el de la identidad entre psiquismo y conciencia) tiene en los filósofos sus más decididos defensores. Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. Aunque desconfía de la filosofía escolástica, especulativa, metafísica de manera radical, Freud se interesa por el trabajo de algunos filósofos concretos. De hecho tanto la buena filosofía como la buena literatura están presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que tienen una función precisa en su discurso. Podríamos citar a Empédocles, Platón, Schelling junto Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespaeare. …

  Más que criticar a Hegel, a quién seguramente no había leído, lo que criticaba eran sus epígonos, los mediocres profesores universitarios. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece la profesionalización de la filosofía. En este sentido podemos situar a Freud en la tradición positivista.
 Repasando su biografía podemos señalar encuentros puntuales de Freud con la filosofía. En su juventud participará puntualmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir  una lógica rigurosa. Freud tiene además un gran interés por John Stuart Mill, como pone de manifiesto diversos comentarios que hace a lo largo de su vida. En su autobiografía Freud dirá que reconoce la influencia importante de Fechner Gustav Theodor (1801-1887) médico y filósofo alemán
  Aunque en su autobiografía también considerará a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico ( ya que intuyen la existencia del inconsciente) Freud no reconoce por parte de ellos ninguna influencia directa. Aquí Freud precisa que su virtud no es haber descubierto el inconsciente ( como acabamos de decir  otros ya lo hicieron desde la filosofía, o desde la literatura), sino haberle dado un fundamento científico. Freud  leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con  especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer ( aunque precisando que su lectura fue a posteriori de la elaboración de esta obra). Dirá de  Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Es interesante tener en cuenta del papel que jugaba Schopanheuer en el contexto cultural alemán. Schopenhauer era un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos y que despierta curiosidad en los medios científicos.
 Se interesará por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común), Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será para Freud una especie de tabú. Se ha escrito mucho sobre las coincidencia, siempre discutibles, entre los dos autores, cuyos talantes son, por otra parte, radicalmente distintos. Stefen Zweig también será una especie de enlace indirecto entre los dos autores y Thomas Mann escribe unos breves pero conocidos escritos en los que agrupará a Schopenhauer, Freud y a Nietszche. .
 Quizás lo más correcto sería orientar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Pero hay que hacerlo con reservas. Algunos autores, como Bruno Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista. Bettelheim nos presenta un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Personalmente creo que, aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la lietratura alemana; y también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como hermenéutica, en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica. Y Goethe tiene una concepción holística y heterodoxa de la ciencia muy diferente del cientifismo positivista. Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en una ideología científica que reconoce sus límites. Freud polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. Defiende una concepción realista de la ciencia. Y acepta el esquema positivista de los tres estadios la ciencia, única fuente posible del saber, es incompatible con la religión, que tiene el carácter ilusorio del animismo. Y también con la metafísica, que calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. En las propias filas del psiconálisis se ha introducido este animismo a través de Jung, en quién erróneament confió como su sucesor, y Freud deberá realizar una extirpación muy dolorosa para él de esta quinta columna en el propio movimiento psicoanalítico.

EL CUIDADO DE SÍ COMO GENEALOGÍA DEL PSICOANÁLISIS

Reseña aparecido en el número 10 de la revista Dorsal

 El cuidado de sí como genealogía del psicoanálisis. Antigüedad, Nietzsche y el psicoanálisis. 

Elena Bravo Ceniceros.

 Ediciones Navarra, Ciudad de México, 2021. 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

  Elena Bravo Ceniceros es una filósofa y psicoanalista que trabaja en este libro sobre un posible encuentro entre psicoanálisis y filosofía, básicamente a partir del hilo conductor del cuidado de sí, entendido a la manera foucaultiana. Nos propone una muy interesante genealogía del psicoanálisis, más específicamente el de orientación lacaniana, a partir de esta conceptualización. Es importante, de entrada, que sepamos la diferencia entre historia y genealogía, señalando que el primero es en singular y el segundo en plural. La historia es una reconstrucción histórica que exige un máximo de objetividad y fidelidad con respecto a los hechos. La genealogía es, en cambio, una lectura posible de algo presente, cogiendo una determinada opción respecto a su procedencia. Teniendo en cuenta que Freud inventa el psicoanálisis, podemos establecer varias genealogías diferentes, centrándonos en diferentes campos. El camino que ha elegido la autora, desde la perspectiva de la orientación lacaniana, me parece muy sugerente. Tiene un referente, que son los trabajos de Jean Allouch. Pero Elena Bravo no solo profundiza en este horizonte, sino que hace la arriesgada apuesta de introducir a Nietzsche. El resultado, ya lo anticipo, es discutible pero muy sugerente. El libro está dividido en cuatro partes. El capítulo primero, “El cuidado de sí”, me parece una buena introducción al tema, señalando el hilo conductor que va desde la formulación de esta noción en los antiguos, hasta la renovación de la pregunta por parte de Nietzsche y del psicoanálisis. Siempre teniendo como referencia la actualización que hace Pierre Hadot, con su visión de la filosofía como forma de vida o ejercicio espiritual. Y la manera como lo retoma después Michel Foucault, que es el que lo transformará en su noción de “cuidado de sí”. Elena Bravo entra también en una cuestión nuclear, que es preguntarse quién es este” sí” del que hablamos cuando decimos “cuidado de sí”. Cuestión muy problemática ya que no todos los que sostienen esta propuesta lo entienden de la misma manera. La autora descarta de manera categórica las tienen como base concepciones sustancialistas del alma. Trabaja, sobre todo, desde la idea de Foucault de entenderlo como algo en construcción, un sujeto de acción instrumental que se relaciona consigo mismo. También, por supuesto, la de Lacan del sujeto del inconsciente. El horizonte sobre la cuestión, extraordinariamente compleja, queda bien establecido. El segundo capítulo aborda otro tema fundamental, que es el del lugar del otro en el cuidado de sí, lo cual es imprescindible para no entenderlo de forma individualista o con ilusiones de autosuficiencia. Inicia la problematización en el contexto de los antiguos, que lo  piensa primero en relación a la polis o a las escuelas alejandrinas y romanas. Aquí Nietzsche, aunque descarta esta dimensión social, recupera algo de ella, también defendido por los antiguos, que es la importancia de la amistad. Otra línea, fundamental para Platón, será la del amor. En todo caso hay aquí una gran pluralidad de planteamientos. Hay otra cuestión importante, que es la del papel del maestro. Todo esto dará un giro diferente cuando lo enfocamos desde el psicoanálisis y aquí Elena Bravo recoge tanto las aportaciones de Freud como las de Lacan en lo que respecta al papel del analista y a su formación, siempre centrada en la cuestión fundamental, que es la de la transferencia. El tercer capítulo es, quizás el más importante. En él entra en el estudio de las diferentes prácticas de sí que proponen las diferentes escuelas. Hay un bloque que son las que Hadot llamaba “ejercicios espirituales” y Foucault “tecnologías del sí”, que recogen su material de los antiguos. Enlazará con la propuesta de Foucault de una estética de la existencia, ya planteada en algún sentido por Nietzsche, que ejerce sobre él, como sabemos, una influencia importante. Es importante la idea que defiende la autora a partir de Nietzsche, Foucault y el psicoanálisis de Freud y Lacan que, es que no se trata de descubrir sino construir un sujeto ético. Se trata de un trabajo creativo o artesanal, no de búsqueda de un yo auténtico supuestamente oculto. En el capítulo cuarto, Elena Bravo se preguntará, a partir de lo anteriormente expuesto, sobre la genealogía del psicoanálisis desde la tradición del cuidado de sí. Lo hará marcando una línea roja con respecto a las prácticas psicoterapéuticas al uso y a la literatura de autoayuda. La finalidad del cuidado de sí no es la de adaptarse, sino de enseñar habilidades del yo. Se trata de buscar un camino propio, un trazado singular partiendo de la base que, aunque el libre albedrío sea una ficción, no estamos totalmente determinados. Siempre hay un margen, pero hay que trabajarlo. Al mismo tiempo entendiendo que el cuidado de uno mismo y del otro no pasa en absoluto por las prácticas de normalización que siempre quiere imponer el poder. Hay un bonito final, muy abierto, pero que plantea que en todo caso este cuidado de sí pasa por potenciar el deseo, nunca por renunciar a él. El libro, en su conjunto, es a la vez claro y riguroso, y aporta muchas ideas. La apuesta de Elena Bravo Ceniceros es valiente, siguiendo la línea abierta por Jean Allouch. Se trata, en definitiva, de un compromiso con la libertad para quién quiera encontrar un camino propio en un mundo cada vez más estandarizado.

Lo que aprendí de Jacques Lacan

La mente no es el cerebro

PSICOANÁLISIS ¿MODO DE SUJECIÓN O MODO DE SUBJETIVACIÓN EN TIEMPOS DE NEOLIBERALISMO?

 

PSICOANÁLISIS ¿MODO DE SUJECIÓN O MODO DE SUBJETIVACIÓN EN TIEMPOS DE NEOLIBERALISMO? LUIS ROCA JUSMET   Resumen: Este artículo parte de la diferencia establecida por Michel Foucault entre dos formas contrapuestas de subjetivación. La subjetivación como forma de sujeción a través del poder pastoral y la subjetivación como forma de liberación a partir de las prácticas de sí. El contexto es del neoliberalismo, entendido como una serie de discursos y de prácticas que forman un dispositivo de dominación. Continuaré con la clarificación de como aborda Foucault estas prácticas de sí desde el modelo del cuidado de sí de la antigüedad grecorromana y la formulación moderna del poder pastoral. Finalmente entraré en el análisis del psicoanálisis en general y el lacaniano en particular para ver si hemos de entenderlos como modos de sujeción del nuevo poder pastoral o cómo prácticas de libertad. Palabras clave: Michel Foucault, subjetivación, poder pastoral, prácticas de sí, psicoanálisis. Jacques Lacan.

Introducción

Hay que distinguir. En primer lugar, pienso, efectivamente, que no hay un sujeto soberano, fundador, una forma universal de sujeto que se podría encontrar por todas partes. Soy muy escéptico respecto y muy hostil hacia esta concepción del sujeto. Pienso, por el contrario, que el sujeto se constituye a partir de prácticas de sujeción, o de una manera más autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad, como en la Antigüedad, a partir, claro está, de un cierto número de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural (1) Michel Foucault

Esta afirmación de Michel Foucault, efectuada en una entrevista que le realizó Alessandro Fontana el mismo año de su muerte y que apareció poco después de su fallecimiento, es el punto de partida de este trabajo. En ella se pone de manifiesto la posición de Foucault respecto a la continuidad de sus trabajos. Por una parte, sigue manteniendo hasta el final su crítica a una filosofía del sujeto y continúa con su afirmación de las formas de sujeción por el poder/saber. Pero por otra, abre un nuevo horizonte a la subjetivación, contemplando la posibilidad de un sujeto ético autoconstituido: “La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma deliberada asumida por la libertad.”(2).

Mi estudio se enmarca en los tiempos en los que el neoliberalismo se ha consolidado plenamente como hegemónico en las sociedades liberales. Los análisis que hizo Foucault en este ámbito solo son el punto de partida(3) para poder entender lo que ha venido después. Francisco Vázquez García nos muestra el panorama de los estudios posteriores más interesantes en este sentido(4). Nos encontramos entonces con que el neoliberalismo ha dado la vuelta a las técnicas de sí defendidas por Foucault, convirtiéndolas en la propuesta de convertirse en un empresario de sí mismo. Todo ello en el contexto del nuevo mercado del capitalismo emocional, a través de la hegemonía del discurso terapéutico y de la autoayuda(5), donde las tecnologías psi han desarrollado un papel fundamental. Son nuevas formas de poder pastoral de la sociedad de control. La reflexión que plantea este ensayo es hasta qué punto el psicoanálisis sería una forma más de estos nuevos modos de sujeción o sería, por el contrario, una práctica de libertad que estaría en la línea de las prácticas del cuidado sí que a las que Michel Foucault da un valor emancipatorio.  Para ello no me basaré en lo que Foucault dice del psicoanálisis o de Lacan (que son dos ámbitos que diferenciaré) sino en un contraste entre lo que Foucault entiende por formas de sujeción o formas de liberación en la subjetivación y el papel que está jugando el psicoanálisis, lacaniano y no lacaniano, en este contexto. 

 

I
Las técnicas de sí como modos de liberación para construir el sujeto ético

En algunas de las últimas entrevistas, Michel Foucault nos da pistas importantes para entender lo que significan para él estas prácticas para una subjetivación liberadora. Señala, por ejemplo, que el cristianismo es el inicio del poder pastoral en la medida en que somete las prácticas ascéticas iniciadas en la época grecorromana a una moral de obediencia, con lo que se convierten entonces en prácticas de sujeción(6).Vivimos actualmente una crisis del cristianismo y hay que recuperar, propone, la búsqueda de una ética personal recuperando prácticas anteriores. Pero Foucault ya deja claro que no se trata de volver a la moral antigua, aunque sí de recoger materiales para volver a pensar en el presente una estética de la existencia como práctica de la libertad. Algo antes, en abril de 1983 (después de finalizar el curso “El gobierno de sí y de los otros”) en una entrevista que le hicieron Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, plantea que su propuesta moral tiene una finalidad estética, que consiste en elegir un estilo de vida, una vida bella que nos permita un reconocimiento y un recuerdo a los otros. La vida como una obra de arte, algo que inventamos, que creamos.(7)  

¿Cuándo empieza Foucault a conceptualizar la idea de que es posible esta subjetivación que no está atravesada por los campos del saber y las redes del poder y frente a la cual pensaba anteriormente solo se puede resistir? Es todo un proceso. Su trabajo sobre la genealogía del sujeto que le lleva, a partir de finales del 1980, a desplazar su centro de interés a la antigüedad griega y romana. En las conferencias que da en los meses de octubre y noviembre en Dartmouth, “Subjetividad y verdad”, ya abre el horizonte de esta problemática.(8) Pero será en el curso de 1981, que tiene el mismo título que la conferencia citada, cuando Foucault empezará a elaborar lo sugerido en esta conferencia.(9) Plantea que su línea genealógica sigue a Nietzsche con una perspectiva crítica de la filosofía, que investiga las condiciones y posibilidades de transformación del sujeto. Las formas de subjetivación hacen referencia a la relación de un sujeto consigo mismo y no se limitan a las formulaciones anteriores, en la que se entendían exclusivamente como técnicas de dominación. Pero ya se vislumbra aquí algo diferente al hablar de técnicas o tecnologías de sí. Es en la filosofía griega y romana donde aparecen ejemplos, entendidos como normas para la vida, como ejercicios para una vida mejor, más feliz. Aparece aquí el maestro, pero como un medio para que el discípulo acabe emancipándose y prescindiendo de él, al contrario de lo que formulará después el cristianismo al exigir obediencia permanente. Surge también la verdad ética como correspondencia de la vida con los principios propios. La vida entendida como prueba. El sujeto se presenta como un núcleo transformador que puede adquirir una consistencia ética propia. Es lo que los griegos llaman, en contraposición a zoe, la pura vida.

Pero será en “La hermenéutica del sujeto”, el curso que dará entre el 6 de enero y el 24 de marzo de 1982, donde Michel Foucault desarrollará de manera precisa, rigurosa y creativa el tema de las técnicas de sí.(10) Aparece aquí el término griego “epimeleia heautou” (que en latín será “cura sui”) como elemento central, y que se traducirá por “cuidado de sí” o “inquietud de sí” (o “sí mismo”). La importancia de esta noción, con todo lo que implica, durará diez siglos, dice Foucault, entre el S.V a. C y el V d.C. Inicialmente aparece vinculado al “gnosthi seauton”, el “conócete a ti mismo”. Representa a la vez una actitud, una mirada y una práctica en relación con nosotros mismos, con los otros y con el mundo. Implica centrarse en uno mismo, pero no en el sentido de aislarse o de cerrarse de manera individualista, sino pensada para intensificar y mejorar las relaciones. Inicialmente, en la época griega clásica, este cuidado de uno mismo está ligado a la polis: hay que saber gobernarse a uno mismo para gobernar a los otros. Las técnicas de sí se definen en este contexto, como “un conjunto de prácticas meditadas y voluntarias mediante las cuales los hombres no solo se fijan reglas de conducta, sino que procuran transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra de arte.” Hay toda una reflexión sobre quién es este “uno mismo” y Foucault apunta que en el diálogo Abicíades nos da la pista al aparecer una noción de alma que es diferente a la que aparece en los diálogos Fedón, Fedro o República. Está vinculado al término kresis, que hace referencia al que se ocupa, al que actúa, es decir al sujeto. Este ocuparse supone conocerse. Pero a Foucault le interesa más la segunda etapa del cuidado de sí, que es la que aparece en el helenismo y tiene su expresión más interesante en Roma. Porque aquí este trabajo sobre uno mismo no está orientado totalmente a lo político, como en la etapa anterior. Lo cual no quiere decir que no tenga una dimensión política, pero es sobre todo ética, enfocada a la vida, a la propia vida, bios). Pero a diferencia de la pedagogía no pretende una formación (cómo en niños y jóvenes) sino una reforma, una corrección, ya que está dirigida a los adultos. Responde a la aspiración de “ser otro”(11). Aquí entra la función crítica de la filosofía, en la medida en que cuestiona lo que somos y abre las puertas de ser de otra manera. No es una propuesta universal, ya que lo que se plantea cada escuela existente es la propuesta de un modo de vida. Aparece la importancia del maestro, entendido como aquel que nos enseña el camino para construirnos como sujetos éticos, de aprender cómo salvarnos de nosotros mismos y de los otros, de nuestras pasiones y dependencias. El término griego del que viene “salvarse” es sozein, que quiere decir guardarse, protegerse, pero también “hacer el bien”. Pero el maestro tiene un papel provisional y la emancipación viene cuando podemos prescindir de él. El estoicismo será la escuela en la que Foucault profundizará más durante este curso. Enseña un arte de vivir (tekhne tou bion). Lo opuesto de este sujeto ético es la figura de la stultitia, el individuo disperso, indolente, cambiante, mimético que va donde el viento le lleva. Otra cuestión importante es que el cuidado de sí está en relación con el cuidado de los otros. Si no te ocupas bien de ti, no podrás ocuparte bien de los otros: la amistad entre los epicúreos, los lazos con la comunidad y sus deberes entre los estoicos… Esta transformación subjetiva por la verdad, tal como la defiende Foucault, se basa en un trabajo ascético, en una transformación silenciosa a través de las prácticas, de los ejercicios espirituales.(12) No es ni la epistrophe platónica (retorno al alma) ni la metanoia cristiana (una ruptura brusca que te hace renacer). Este trabajo ascético cambia la relación que tienes contigo mismo, con los otros y con el mundo. No es volver a lo íntimo sino salir fuera, a tu relación con los otros y con el mundo. No a los deseos y a los afectos sino a las prácticas. No hay nada interno, ningún yo auténtico que descubrir. Hay que construir un yo que tenga en cuenta su lugar en el Cosmos, que tiene una dimensión global en la medida en que se entiende como un proceso y forma parte de este conjunto más amplio. Los trabajos ascéticos son muchos y variados: escuchar en silencio, meditación, autoexamen, lectura. Es importante la escritura de sí, no entendida como diario íntimo sino como cuaderno de anotaciones para recordar los principios y aplicarlos bien, en una especie de balance de aciertos y de errores. Para estar preparado para acceder a la verdad hace falta la espiritualidad, que es este conjunto de prácticas y de ejercicios, y es fundamental el tema de la parrêsia, que es el coraje para aceptar y mantener la verdad. El objetivo de la ascética es la subjetivación del discurso de la verdad, que quiere decir que el sujeto que enuncia la verdad está preparado para sostenerla.  Poco después de acabar el curso, en mayo Foucault da una conferencia en la Universidad de Grenoble titulada La parrêsía(13), será el concepto clave para sus dos últimos cursos. En el texto insiste en que la parrêsía está muy ligada al cuidado de sí y que se opone a la ira, por un lado, y a la adulación, por otro. El sujeto parresista no habla de sí mismo, interpela al otro como ser humano o por una cuestión concreta, pero siempre referido a una cuestión ética relacionada con su lugar en el mundo. Su forma de expresión es informal, ya que no hay demostración, y no tiene nada que ver con la retórica. No se trata de hablar bien sino de decir la verdad. El punto de enganche de la parrêsia es el kairós, la ocasión. No se trata de decir la verdad, sino de decirla en el momento oportuno y de la manera adecuada. La parrêsia siempre es un juego, un juego de verdad, que se juega entre dos. En otoño del mismo año (1982) Foucault dará seis seminarios sobre las tecnologías del yo en EEUU, la Universidad de Vermont.(14) Vienen a ser un resumen del curso que había dado anteriormente en el Collège de France. Como puntos a comentar, en primer lugar, la diferencia clara que establece entre técnicas de poder (que tienden al dominio) como formas de objetivar al otro (para dirigir su conducta) y técnicas del yo, que son de subjetivación, es decir de afirmación del sujeto. En segundo lugar, la insistencia con que la transformación de las técnicas de sí en el cristianismo se basa en el doble ámbito de buscar una revelación del yo y en segundo del objetivo de renunciar a él. La verbalización es lo que revela el yo para luego poder renunciar. Apunta aquí algo sobre lo que volveremos, que es que desde el siglo XVIII la verbalización del yo se han reinsertado en las ciencias humanas, desligándolas del objetivo de la renuncia y con el objetivo de constituir un nuevo yo. En enero de 1983 Michel Foucault inicia su nuevo curso del Collège de France. Lo llamará El gobierno de sí y de los otros.(15) Es interesante como, al inicio del curso, Foucault reivindica al Kant del opúsculo ¿Qué es la ilustración? como paradigma de este sujeto ético autónomo, capaz de conducirse por sí mismo, el sapere aude que se corresponde con el cuidado de uno mismo(16). El que no necesita tutor, es decir, poder pastoral. Resulta interesante las tres figuras del tutor que Kant presenta como referentes en la modernidad: el libro, el director de conciencia y el médico. Al margen de esto, el curso es una elaboración de la parrêsia política, del hablar franco, del coraje de decir la verdad. Un decir veraz que supone un riesgo, que en Sócrates llega hasta asumir la muerte. Política entendida como una exigencia ética de compromiso, incluso de desarrollo de las capacidades éticas. La filosofía no tiene un papel normativo, no trata de la política sino del sujeto de la política. Se trata de una ontología de un discurso de verdad, que en este caso tiene que ver con el sujeto que la enuncia, ya que la verdad de un discurso ético es ergon, es decir adecuación del enunciado del sujeto con su propia práctica. Todo el tema de la parrêsía continuará siendo elaborado en su último curso.(17) Sócrates y Diógenes se presentan como paradigmas de la parrêsía ética de la “verdadera vida”, con lo cual el cuidado de sí y la estética de la existencia adopta una dimensión más política como crítica de la sociedad. La “verdadera vida” como propuesta de transformación social y apelación a otra vida, a otro mundo.

Tenemos finalmente los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad, que en sentido estricto son los libros que Foucault publicó estos últimos años. En El uso de los placeres es la introducción la que nos resulta interesante para el tema que nos ocupa(18). El poder, dice, hay que entenderlo como un conjunto de relaciones múltiples, estrategias abiertas y técnicas racionales. Interesa saber, continúa, cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto. Las condiciones en las que el ser humano “problematiza” lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive. Plantea también lo que considera “prácticas de sí” como moral. Señala, de entrada, la ambigüedad del término moral. Supone un conjunto de valores y reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos. Pero son también, por supuesto, los comportamientos relacionados con estos códigos normativos. De aquí deriva lo que Foucault llama “la determinación de la sustancia ética”, entendida como la manera cómo el individuo debe dar forma a una parte de sí mismo como materia principal de la conducta moral. Pero estos códigos pueden llevar a modos de sujeción, es decir a la forma en que el individuo establece su relación con esta regla y se reconoce como vinculado con la obligación de ponerlo en obra. Pero junto a estas formas de sujeción a códigos morales externos que se nos quieren imponer hay un posible trabajo ético sobre nosotros mismos que nos lleva a transformarnos en función de elecciones propias. La moral implica, por tanto, no solo seguir unas normas, significa también establecer una determinada relación con uno mismo, en la que el sujeto se transforma en función del ideal. Hay por tanto modos de subjetivación y prácticas de sí que lo apoyan. En el tercer volumen(19), en el segundo capítulo, define el cultivo de sí como un arte de la existencia y formula una analogía  con la medicina, al plantear estas artes como terapias del alma que consiste en saber cómo curar las pasiones. Lo grave de las enfermedades del alma, mantienen, es que son invisibles como tales. Es importante, por tanto, que el mismo sujeto que las padece las reconozca como tales. Luego viene el cuidado de los otros.

Foucault deja claro que no pretende un retorno a esta moral antigua. Pero sí insiste en lo que podemos aprender de ella: “Lo que me sorprende es que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que se relaciona con otros objetos y no con los individuos y la vida. Este arte es algo especializado que es producido por expertos que son artistas. Pero ¿podría alguien convertir su vida en una obra de arte?(20)

 

Nuevas formas de poder pastoral como modo de sujeción en el neoliberalismo

 La forma de sujeción contemporánea, como he señalado anteriormente, continúa la línea del poder pastoral. Esta conceptualización aparece por primera vez en el curso de 1977-8 Seguridad, territorio, población.(21) Parte de la base de que para los griegos el hombre es gobernable desde el territorio y que la idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene, por el contrario, de Oriente. Aparece la organización de tipo pastoral y también la de la dirección de las almas. La primera significa que el monarca, el dios o el jefe es un pastor para el rebaño. Está presente en Egipto, Asiria, Mesopotamia y, sobre todo, entre los hebreos, en la que Dios dirige directamente al pueblo elegido por mediación de los profetas. Poder que no se ejerce, en este caso, sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar del rebaño y su objetivo es la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y, por tanto, vigilarlo. Es para todos (omnes) y para cada uno (singulatium). Es un proceso único en el que una religión se convierte en Iglesia, entendida como un conjunto de instituciones para dirigir la vida de los hombres. Hasta el siglo XVII estará desmarcado del poder político. El poder pastoral será el precedente de la gubernamentalidad que aparecerá en el siglo XVI en Europa. En este siglo hay una intensificación del poder pastoral por la reforma y la contra reforma. Pero también aparece el problema de cómo conducirse en la vida privada. El problema de la instrucción pública aparece como el problema del gobierno de los niños. La pregunta es entonces: ¿qué quiere decir gobernar el mundo pastoralmente? Aparece una economía de las obediencias vinculada a la economía de la verdad, que será el germen del poder disciplinario. Un tiempo más tarde, en las conferencias que da en Stanford en octubre de 1979, publicadas bajo el título de Omnes et singularum. Hacia una crítica de la razón política(22)profundizará más en la cuestión. El Estado-providencia aparece como expresión de la fusión del poder político y el pastoral. El pastor es responsable del rebaño, pero establece al mismo tiempo con cada miembro una relación singular. Entran aquí la dirección de conciencia, el examen de conciencia y la confesión, que constituyen un extraño juego entre verdad y salvación, que exige sacrificio. Será la aparición de la biopolítica: “hacer vivir, dejar morir”. Los cuerpos han de ser productivos y sanos. El poder pastoral de la Iglesia va perdiendo fuerza, pero lo va ganando el poder pastoral del Estado, cuya misión será salvar a los ciudadanos de la enfermedad, de la pobreza y de la inseguridad. El sacerdote queda sustituido por el médico, por el psiquiatra y por el psicólogo. En un texto que Michel Foucault escribió en 1983, Sujeto y poder(23), breve pero muy denso, nos habla del poder pastoral como mecanismo privilegiado de forma de subjetivación desde la sumisión, es decir como modo de sujeción. El poder pastoral tiene la capacidad de combinar las técnicas de individualización y las de totalización de los individuos en el grupo. El objetivo inicial, desarrollado por la Iglesia, era la salvación de todos y de cada uno, la interpelación a sacrificarse por la comunidad cuando es necesario para la salvación de todos, el cuidado de todos y de cada uno. Para ello se dirigen las conductas a través de las almas y basándose en que son obligadas a decir la verdad sobre sí mismas. En el Estado moderno se da así una fusión única entre el poder pastoral y el poder estatal. Se multiplican los gestores del poder pastoral, desde el estado o desde otras instituciones filantrópicas, la familia… Se multiplican también los saberes para aumentar este control.

La hipótesis, formulada por Arnault Skornicki, que voy a seguir aquí como hilo conductor, es que la emancipación pasa por un horizonte antipastoral.(24) Pero no se inspira en Nietzsche sino en el Kant de ¿Qué es la Ilustración?. Liberarse de los tutores, es decir del poder pastoral, es lo que nos permite pensar y decidir por nosotros mismos. No se trata de liberarnos del Estado sino del poder pastoral, frente al cual Michel Foucault defiende una alternativa ética que se basa en formas de subjetivación propias, de un gobierno de sí, de una práctica de sí que derive en una estética de la existencia, pero planteada siempre en relación con los otros y al que hay que darle una dimensión política.

 

II
Neoliberalismo y poder pastoral: ser empresario de uno mismo

Francisco Vázquez García sintetiza muy bien todo el trabajo en curso que ha realizado la red foucualtiana de habla inglesa que, desde un estudio interdisciplinario (filosofía, psicología, ciencias políticas, sociología, economía) viene realizando importantes trabajos sobre el tema desde los años ochenta.(25). El principal representante del grupo, Nikolas Rose es un sociólogo que ha seguido el horizonte abierto por Foucault en pleno neoliberalismo y basándose en estudios muy empíricos. Lo que plantea es un estudio crítico de la psicología como forma de poder pastoral en el neoliberalismo, definiendo a los psicólogos como ingenieros del alma humana. Plantea asimismo que hay un crecimiento de las tecnologías del yo ligadas al crecimiento de las sociedades liberales, no ya como una promesa de adaptación sino de autorrealización. Es un “inventarse a sí mismo” pero guiado por el poder pastoral de los psicólogos, que pretende ofrecernos la verdad sobre nosotros mismos. La psicología es un ensamblaje de lenguajes, normas, valores que se va traduciendo cada vez más en ámbitos institucionales (derecho, empresa, escuela). Son los expertos los que ejercen este poder pastoral que sustituyen a las autoridades del poder disciplinario. Nos hemos transformado en seres profundamente psicológicos porque nos subjetivamos, es decir establecemos una forma de posicionarnos respecto a nosotros mismos y los otros, en función de normas psicológicas de verdad, que nos dan una conciencia de nosotros mismos, una valoración y un imperativo de transformación según un ideal que marcan. Es el reverso de la libertad, del imperativo del neoliberalismo de “ser libres”. El poder neoliberal no se opone a subjetividad, sino que la atraviesa con la propuesta de ser sujetos gobernados empresarialmente. Los sujetos contemporáneos somos incitados a vivir como si estuviéramos llevando a cabo un proyecto de nosotros mismos, optimizando nuestro valor como si fuéramos una empresa: calculando bien la inversión, los recursos, el capital, los beneficios, las pérdidas, el precio y el riesgo. El sujeto ha de ser emprendedor con respecto a sí mismo y lo terapéutico ha convertido el trabajo mental y manual en un problema de desarrollo personal e identidad psíquica. Los asuntos de la experiencia cotidiana se han vuelto una ocasión para la introspección, la confesión y la asesoría del coaching. La pena, la decepción, la enfermedad y la muerte se convierten en obstáculos que hay que superar porque atentan a este mito de la independencia y la soberanía personal, A través del psicólogo o del coaching uno ha de recuperar la creencia de que es el amo de su vida. Pero toda esta cultura empresarial de uno mismo se enmarca, por supuesto, en el mercado. La subjetivación en el mundo neoliberal es efecto de muchas prácticas que ejercen, de manera invisible, el poder pastoral y una de ellas es, sin duda, el dispositivo de la psicología. En realidad, son modos psicológicos de explicación, reclamos de verdad y formas de sumisión a los expertos que elaboran un sistema normativo al servicio una dirección terapéutica que enfatiza un ideal de independencia responsable en consonancia con las racionalidades políticas de las sociedades (neo)liberales.(26) Rose plantea explícitamente que las psicoterapias son nuevas formas de poder pastoral, en el que el psicoterapeuta ocupa el lugar que ocupaba el sacerdote y establecerá una relación de poder con el “cliente”. Las comillas vienen porque es una falsa relación contractual, ya que no hay equivalencia entre las partes. El psicoterapeuta ejerce, considera Rose, “una violencia simbólica”. Es la versión moderna de la antigua “cura de almas a través de la confesión.”(27) 

Apunto aquí temas a discutir y a investigar, por supuesto. No es este el lugar para desarrollarlo.

Como complemento de lo anterior vale la pena señalar el excelente estudio de Edgar Cabanas y Eva Illouz publicado en el libro Happycracia.(28), que es una crítica a la mercantilización de la felicidad desde donde controlan el modo de pensar, sentir y actuar de los ciudadanos, convertidos en clientes de un mercado que nos hace creer que somos responsables de nuestras desgracias y nos vende “soluciones”. Pero Eva Illouz tiene además un estudio muy interesante de lo que se ha llamado el capitalismo emocional o hegemonía del discurso terapéutico., en el que nos muestra como hay una preocupación progresivamente intensa sobre las emociones y las técnicas para aprehenderlas(29). El poder de los psicólogos, con sus discursos y sus prácticas (es decir, con sus dispositivos) no solo tienen un enorme peso dentro del mercado de los servicios terapéuticos o la literatura de la autoayuda, sino que ha impregnado el mundo empresarial, educativo e institucional. Hay, además, como señalan otros estudios, toda una mercantilización de la vida íntima(30). Pero este lenguaje psicológico-terapéutico se vuelve familiar: inteligencia emocional, autoestima, resilencia, competencias personales y sociales, gestionar las emociones. El código terapéutico unifica la competencia moral, la emocional y la profesional. El arte de vivir es visto como un conjunto de habilidades que se pueden aprender y dominar. La psicología se convierte en una serie de procedimientos para adaptarse mejor a la lógica del sistema, sea en su versión humanista o cognitivista-conductista. Y cuando no funciona se considera que hay un trastorno que hay que medicar. Hay un estudio interesante que sigue esta línea y que analiza la literatura de autoayuda como una propuesta a gobierno de uno mismo. Se trata de una técnica dirigida a una ética como modo de sujeción.(31). También vale la pena apuntar el certero análisis de la socióloga Béatrice Hibou sobre la burocratización del mundo en la era neoliberal.(32) Lo que viene a decir esta interesante socióloga es que en este régimen neoliberal es una reorganización de lo político, una nueva forma de gobierno y de abordar las formas de sujeción. Hay una red que engloba a la vez una trama burocrática cada vez más diversificada y esta idea de que cada uno es responsable de su situación social, que será constantemente evaluada y controladas desde un mercado de expertos públicos y privados, que funcionan por los mismos criterios de “eficiencia, rentabilidad y transparencia”. Lo que finalmente acaba funcionando en lugar de las estructuras jerárquicas son los incentivos, a cambio de estar constantemente controlado y evaluado. El dispositivo neoliberal constituye una manera de racionalidad que es ética y política. Porque es el dispositivo que necesita la gubernamentalidad neoliberal para funcionar bien. En un artículo de Pablo de Marinis encontramos las características de este sujeto neoliberal(33): El individuo gestiona su autonomía como medio para reducir incertidumbres y ansiedades, se responsabiliza de sí mismo en todos sus aspectos vitales y se autogestiona y responsabiliza de sí mismo está en condiciones de asegurarse un futuro satisfactorio. El individuo responsable invierte en sí mismo y en su seguridad abasteciéndose en el mercado y desarrollando mecanismos de autocontrol de la conducta y las emociones. Acude al mercado para proveerse de estos medios que satisfacen estas necesidades de seguridad; Ha de afrontar el continuo desafío que le plantea la política del riesgo; esto es, las sostenidas advertencias públicas de dirigentes políticos acerca del fin de las provisiones estatales de seguridad y su exhortación para que cada cual se haga cargo de su seguridad física y psíquica. Como he señalado antes refiriéndome a Nikolas Rose (que por otra parte es la base de la mayoría de los análisis que sintetiza De Martini) la psicología tiene aquí un papel fundamental, ya que garantiza estas premisas de capacidad de autogestión emocional, de autoconfianza y seguridad y de capacidad para hacerse cargo de sí mismo. En este sentido la mejor inversión es en uno mismo y en esta inversión los servicios de los psicólogos se entienden como una buena inversión.

Llegados a este punto vale la pena que nos preguntemos que tiene que ver este sujeto neoliberal con la propuesta de construir un sujeto ético que plantea Foucault. Creo que podríamos decir de lo que formula el neoliberalismo da la vuelta a la propuesta del filósofo francés hasta convertirlo en su caricatura. Foucault habla de prácticas de libertad para construir un sujeto ético que tiene una función crítica con respecto a las formas de poder pastoral que quieren dirigir nuestra vida, aunque estas se presenten bajo este ropaje de autonomía y autogestión. Son todo lo contrario de un gobierno de sí mismo, en relación con los otros y que resiste a lo insoportable que genera el poder, que nos propone Michel Foucault.

 

III
La pregunta por el psicoanálisis

Entramos ahora a plantear si el psicoanálisis es una forma de sujeción, es decir una relación de dominio como forma contemporánea del poder pastoral, o, por el contrario, una práctica que posibilita formas éticas de subjetivación.

La relación de Michel Foucault con el psicoanálisis como tradición, con Freud y con Lacan es compleja.(34). Lo que me interesa plantear es si el psicoanálisis es una técnica psi que se inscribe en las nuevas formas de sujeción que he planteado en el capítulo anterior, o si por el contrario es una técnica de sí, en el sentido que apunta Foucault, que puede considerarse una práctica liberadora en la medida en que ayuda a construir un sujeto ético autónomo. Para ello voy a diferenciar el psicoanálisis normalizador con el psicoanálisis de orientación lacaniana. Lo que me interesa no es tanto saber lo que dijo Foucault sobre Lacan cómo el punto en el que está radicalmente diferenciado del psicoanálisis más convencional. Una cosa es lo que Foucault decía de Freud y Lacan y otra cómo consideraba al psicoanálisis en general. Voy a puntuar simplemente algún comentario de Foucault respecto a Lacan que nos puede ayudar para señalar que el psicoanálisis lacaniano no tiene una función nomalizadora y que puede considerarse una técnica del sí, a pesar de las diferencias de principio que mantiene con Foucault.  Pero antes una alusión a Freud, cuya aparición es sin duda subversiva. La psicoanalista Catherine Millot lo elabora de manera especialmente lúcida en su ensayo titulado Freud antipedagógico(35). Para Millot la pedagogía educa en un Ideal, que es siempre el Ideal del Otro. El análisis, en cambio, nos permite superar este Ideal del yo, que siempre nos hace dependientes del Otro. Si la primera alienación del niño en el deseo del Otro es necesaria para el acceso al orden simbólico lo que hay que hacer es dejar paso a que desde aquí se pueda constituir un deseo propio. Esto es difícil en la medida en que la sociedad nos instala en una segunda alienación que es la de someternos a la demanda del Otro, identificarnos con el yo ideal para asegurarse el amor del Otro y de esta manera hacernos conformistas y adaptables. El psicoanálisis es el camino para superar esta alienación y dejar que aparezca lo singular. La relación de Foucault con Freud es compleja y, en cierto modo, ambivalente. Lo que me interesa en relación con el tema que nos ocupa es como se va forjando (sobre todo a partir de EEUU) un psicoanálisis que se ha llamado del Yo que podría situarse sin problemas como una corriente más de las técnicas psi con funciones adaptativas, por lo que no lo diferenciaremos demasiado de la psicología cognitivo-conductista y la humanista, cada uno con sus peculiaridades, pero con una función similar. Lo que sí me interesa aquí es el psicoanálisis de orientación lacaniana, que creo que podría situarse dentro de lo que Foucault llamaría prácticas de libertad, es decir, que permiten la construcción de un sujeto ético relativamente autónomo.

Jacques Lacan se constituye desde la disidencia contra la deriva que se presentaba como una forma de adaptación o de normalización. Quiere mantener desde el principio el elemento subversivo del psicoanálisis, ya presente en Freud, pero que él radicaliza. “El reverso del psicoanalista” puede ser el referente más claro en el que Lacan hace una crítica de la sociedad capitalista. Sobre todo, en el capítulo que habla de los ejes de la subversión analítica, es decir, del discurso analítico como alternativa a los discursos de sujeción, que serían el discurso del amo y el discurso universitario.(36)  Es muy interesante la lectura del libro de Ëric Laurent , una de las figuras contemporáneas más representativas del psicoanálisis lacaniano, que problematiza la idea de salud mental que formula el neoliberalismo desde la medicalización que interesa a las farmacéuticas y el mercado psi.(37) En contra de las técnicas uniformizadoras y anestesiadoras que se ocultan detrás de todas las ilusiones que propone este mercado. De su dependencia de los fármacos y de los técnicos psi. Lo que propone el psicoanálisis, tal como lo entiende desde su orientación lacaniana, no es conformista ni normalizador, no consiste en adaptarse a las demandas del Mercado, que es el Otro que nos exige, en la caída del Ideal. A este nuevo superyo que nos obliga a gozar y a ser felices. Nos propone un camino difícil, el de trabajar el propio síntoma como expresión de su singularidad y el de inventarse una manera propia de vida. “Todos estamos locos, todos deliramos” decía no tan irónicamente Lacan. No se trata de eliminar la propia locura sino de hacer de ella algo que ni nos haga sufrir ni nos esclavice. Dicho de otra manera, que nos permita subjetivarnos y no nos condene a estar sujetados.(38)

De todas maneras hay que considerar también la genealogía que hace un foucaultiano, Robert Castel, de lo que llama “el psicoanalismo”, entendido como la relación del psicoanálisis con el poder.(39)

 

   5. ¿Es el psicoanálisis de orientación lacaniana una forma de cuidado de sí?

Hemos argumentado hasta aquí que el psicoanálisis de orientación lacaniana no puede considerarse, sobre la base de su planteamiento y de su práctica, un modo de sujeción de corte neopastoral. Por lo tanto, estaría dentro de lo que Michel Foucault llamaba modos de liberación que abren la posibilidad de autoconstituirse como un sujeto ético. Pero esto no quiere decir, en absoluto, que pueda considerarse como una forma de cuidado de sí en el sentido que reivindicaba Foucault recogiendo la referencia de las escuelas antiguas como el epicureísmo, el estoicismo o el cinismo. Para mostrar lo anterior voy a realizar dos críticas a dos intentos diferentes de buscar esta conexión. Uno es el clásico ensayo de Jean Allouch que apuesta por el psicoanálisis como ejercicio espiritual (en el sentido que Foucault recoge de Hadot. El otro es el artículo de Ramón Chaverry Soto sobre la posibilidad de un nuevo diálogo entre Foucault y el psicoanálisis.

Antes de entrar en el análisis de estos estudios voy a dar dos referencias explícitas del último Foucault respecto a Jacques Lacan. La primera es la breve pero significativa entrevista que Michel Foucault concedió al escritor y historiador Jacques Nobécourt y que publicó el diario italiano Corriere della Sera el 11 de septiembre de 1981, dos días después de la muerte del psicoanalista(40). Hay cuatro afirmaciones que realiza Foucault que me parecen muy importantes. La primera es que Lacan hizo un esfuerzo permanente por liberar el psicoanálisis de su vinculación con las técnicas psi y con el discurso médico. La segunda que Lacan quiso que el psicoanálisis no fuera un proceso de normalización sino una teoría del sujeto. La tercera, que tanto él como Lacan quisieron liberarse de la visión tradicional del sujeto, entendiéndose como una realidad compleja y frágil de la que es difícil hablar, pero sin la cual no podemos hablar. La cuarta, que el lenguaje hermético de Lacan tenía como función, pensaba, que el lector se descubriera él mismo como sujeto del deseo a través de la lectura, es decir que para entenderlo hay que realizar un trabajo sobre uno mismo. La segunda referencia son las también breves, pero igualmente significativas referencias a Lacan que Foucault hace en “La hermenéutica del sujeto.”(41). En la primera dice que después de Freud, el único que en la tradición psicoanalítica se centró en el problema de las relaciones entre sujeto y verdad fue Jacques Lacan.

Lacan intentó plantear la cuestión que es histórica y propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y del efecto que tiene sobre él el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre sí mismo. Al recuperar esta cuestión, creo que hizo resurgir efectivamente, desde el interior mismo del psicoanálisis, la más antigua tradición, la más antigua interrogación, la más antigua inquietud de la epitemeleia heautou, que fue la forma general de la espiritualidad. Pregunta, claro está, y no la resolveré: ¿se puede, en términos de mismos del psicoanálisis, es decir, de los efectos del conocimiento, plantear la cuestión de esas relaciones del sujeto con la verdad, que – en todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y de la epimeleia heautou- no puede, por definición, plantearse en los términos mismos del conocimiento?(42)

Aunque sí queda claro que Foucault enmarca el psicoanálisis de Lacan en la tradición de estas técnicas de sí que son prácticas de libertad antes que en los modos de sujeción de las prácticas normalizadoras. La otra referencia dice lo siguiente:

No ha habido tanta gente que, en los últimos años -yo diría en el siglo XX-, haya planteado la cuestión de la verdad. No hay tanta gente que se haya preguntado: ¿qué pasa con el sujeto y la verdad? Y: ¿ qué es la relación del sujeto con la verdad ? ¿Qué es el sujeto de la verdad, qué es el sujeto que dice la verdad, etc.? Por mi parte no veo más dos. No veo más que a Heidegger y Lacan. Personalmente, como deben de haber advertido, trato de reflexionar en todo esto más por el lado de Heidegger y a partir de Heidegger. Así es. Pero es indudable que en el momento en que se plantea este tipo de cuestiones, uno no puede dejar de cruzarse con Lacan(43).

Lo que hace aquí Foucault es desmarcarse del camino de Lacan y vincularse al de Heidegger. Las relaciones entre Foucault y Lacan son complejas, Foucault no lo cita casi nunca, pero dice que el un filósofo que le influyó mucho. La pregunta es a que se refiere Foucault cuando dice que sigue el camino de Heidegger y no el de Lacan. El camino de Heidegger es, ciertamente, el de la filosofía y el de la reflexión sobre la verdad, sobre la técnica y también el del cuidado de sí. El de lacan es, en cambio, el del psicoanálisis, cuyo presupuesto es el inconsciente. Sobre esto volveré más tarde.

Voy a abordar ahora los dos textos a que antes me he referido, que quieren hacer confluir a Foucault con Lacan. Empecemos por el texto del psicoanalista Jean Allouch, que hace una apuesta fuerte, que es la de que el psicoanálisis es un ejercicio espiritual)(44). El hilo conductor se remonta a Georges Canguilhem y su artículo “¿Qué es la psicología?”, en el que el conocimiento del alma desde Aristóteles es algo que concierne a la biología. Que solamente Freud plantea algo diferente y serio (no la “mente”) de los dualistas al inventarse la realidad psíquica que tiene su sede en el fantasma. Y de esto trata el psicoanálisis. Los psicoanalistas no pueden considerarse seguidores de la biología ni tienen nada que ver con la pseudociencia de la psicología, solamente pueden remontarse a una genealogía que los vincula a las escuelas filosóficas antiguas del cuidado de sí. Allouch plantea los puntos desde donde podemos encontrar la afinidad.  El primero es el dinero: tanto los maestros de estas escuelas cobraban y lo hacía durante el largo período del aprendizaje. Un aprendizaje que, por cierto, no consistía en educar, sino en deseducar, en enseñar a desprenderse de los condicionamientos sociales. Viene después a transmisión: hay un fundador de la escuela que transmite de manera directa, siguiendo una línea que remite siempre al iniciador. Esto significa que hay que pasar por el Otro (o por el otro). Se trata de la analogía entre la parrêsía de los antiguos o el “bien decir” de Lacan. Puede ser entre maestro/discípulos o entre los discípulos. Es necesario salir de uno mismo. En estos tres puntos, que están directamente ligados, me parece que hay trampa. No me parece claro que en las escuelas antiguas se pagara de la misma manera que se paga a un analista ni en el mismo sentido. Respecto a la transmisión, esta existe en estas escuelas, en la medida que se eligen unos principios que previamente se han de enseñar o transmitir. No existe en el analizante ni en el que pasa a analista. En cuanto a la relación entre los discípulos Allouch habla del “cartel” inventado por Lacan. Pero insisto en que la experiencia transformadora, tal como la planteó en el psicoanálisis de orientación lacaniana, se refiere a los analizantes, que no tienen ninguna interacción entre sí. Pasamos ahora a las cuestiones fundamentales, Allouch plantea que lo que se busca con el cuidado de sí o el trabajo analítico es la salvación que se consigue a través de la catarsis. Aquí Allouch habla de subjetivación, como conceptualización presente en Foucault y en Lacan. E. Otra cosa es si el medio para conseguirlo es el método catártico. De hecho, Foucault habla de que el trabajo de los estoicos, los epicúreos y los cínicos, que son los que reivindicó en su cuidado de sí, es diferente del método catártico platónico. Y dudo que los psicoanalistas, especialmente los de orientación lacaniana, consideren que su método es catártico. Respecto al último punto, que es el que Allouch señala como el más importante, que es el flujo asociativo, es más que discutible que lo entiendan en el mismo sentido. El analista marca puntos en el flujo asociativo para acceder a elementos inconscientes. En el caso de las escuelas antiguas lo que hay es una dominio atento y consciente del flujo asociativo.  Allouch también plantea una diferencia interesante entre el rito religioso (que siempre es efectivo si se sigue el protocolo) y el ejercicio como un trabajo que puede ser efectivo o no en función de cómo se realiza. Lo que plantean las escuelas antiguas y el psicoanálisis son, realmente, ejercicios y no ritos. Ahora bien, Allouch ignora la diferencia radical entre el sujeto ético que plantea Foucault y que plantea Lacan es que, para Foucault, por muy desgarrado que sea el sujeto, no es un sujeto barrado. No lo es porque, en la práctica, no acepta el inconsciente. Esto tiene implicaciones profundas porque el sujeto de la enunciación, para Foucault, puede ser este sujeto transformado por la experiencia de las prácticas de sí. El sujeto de la enunciación, en cambio, para Lacan, es el del inconsciente. En lo que los dos están de acuerdo es que el yo como sujeto del enunciado es este yo ilusorio sobre el que se basan todas las trampas del nuevo poder pastoral. Pero si para Foucault estas técnicas de sí son “un conjunto de prácticas meditadas y voluntarias mediante las cuales los hombres no solo se fijan reglas de conducta, sino que procuran transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra de arte”(45).

Pasemos ahora al artículo de Ramón Chaverry(46). Plantea una convergencia entre Foucault y Lacan a partir de la relación que establece la noción foucaultiana de parrêsía y la lacaniana de transferencia. Hablan de que en ambos casos las palabras actúan como fuerza transformadora, en cuanto que son portadoras de verdad. Son emancipadoras en cuanto que sirven para curar la “servidumbre voluntaria”. En el caso de Foucault podríamos estar parcialmente de acuerdo. La parresia del maestro o del amigo si va encaminada a hacer salir al discípulo o al amigo autoengaño, por decirlo así. En la parresia más política es el coraje de decir la verdad a los gobernantes. Pero en el caso de Lacan hay una orientación muy diferente. Chaverry se basa mucho en lo que plantea en su primer seminario, “Los escritos técnicos de Freud”. Pero el tema de la transferencia en Lacan sigue un camino muy complejo, que hay que seguir en sus escritos y seminarios que le llevará de la palabra a la letra. El propio sujeto y la misma idea de verdad quedan problematizados en el propio desarrollo lacaniano(47). Pero no es la palabra del analista la que tiene capacidad transformadora. Ni siquiera la palabra del analizante. El paralelismo de Chaverry es sugerente, pero discutible. La transferencia en el análisis me parece diferente de lo que el maestro puede transmitir al discípulo en las escuelas antiguas.

Volvemos a lo que se ha planteado en relación con la propuesta de Allouch. El trabajo de Elena Bravo Ceniceros sobre el cuidado de sí como genealogía del psicoanálisis(48) es un ensayo interesante y riguroso; que profundiza en el horizonte abierto por Jean Allouch, abordando de manera precisa todas las problemáticas que plantea una genealogía del psicoanálisis desde el hilo conductor del cuidado de sí. La autora incorpora además a Nietzsche en esta tradición(49). Nos plantea que los psicoanalistas de orientación lacaniana plantean la práctica del análisis como un trabajo sobre el inconsciente. Foucault, por el contrario, nos plantea un trabajo consciente sobre uno mismo, una ascética. Elena Bravo entra también en una cuestión nuclear, que es preguntarse quién es este” sí” del que hablamos cuando decimos “cuidado de sí”. Cuestión muy problemática ya que no todos los que sostienen esta propuesta lo entienden de la misma manera. La autora descarta de manera categórica las tienen como base concepciones sustancialistas del alma. Trabaja, sobre todo, desde la idea de Foucault de entenderlo como algo en construcción, un sujeto de acción instrumental que se relaciona consigo mismo. También, por supuesto, la de Lacan del sujeto del inconsciente. El horizonte sobre la cuestión, extraordinariamente compleja, queda bien establecido. El segundo capítulo aborda otro tema fundamental, que es el del lugar del otro en el cuidado de sí, lo cual es imprescindible para no entenderlo de forma individualista o con ilusiones de autosuficiencia. Inicia la problematización en el contexto de los antiguos, que lo piensa primero en relación a la polis o a las escuelas alejandrinas y romanas. Aquí Nietzsche, aunque descarta esta dimensión social, recupera algo de ella, también defendido por los antiguos, que es la importancia de la amistad. Otra línea, fundamental para Platón, será la del amor. En todo caso hay aquí una gran pluralidad de planteamientos. Hay otra cuestión importante, que es la del papel del maestro. Todo esto dará un giro diferente cuando lo enfocamos desde el psicoanálisis y aquí Elena Bravo recoge tanto las aportaciones de Freud como las de Lacan en lo que respecta al papel del analista y a su formación, siempre centrada en la cuestión fundamental, que es la de la transferencia. De manera precisa entra en el estudio de las diferentes prácticas de sí que proponen las diferentes escuelas. Hay un bloque que son las que Hadot llamaba “ejercicios espirituales” y Foucault “tecnologías del sí”, que recogen su material de los antiguos. Enlazará con la propuesta de Foucault de una estética de la existencia, ya planteada en algún sentido por Nietzsche, que ejerce sobre él, como sabemos, una influencia importante. Es importante la idea que defiende la autora a partir de Nietzsche, Foucault y el psicoanálisis de Freud y Lacan que, es que no se trata de descubrir sino construir un sujeto ético. Se trata de un trabajo creativo o artesanal, no de búsqueda de un yo auténtico supuestamente oculto. En el capítulo cuarto, Elena Bravo se preguntará, a partir de lo anteriormente expuesto, sobre la genealogía del psicoanálisis desde la tradición del cuidado de sí. Lo hará marcando una línea roja con respecto a las prácticas psicoterapéuticas al uso y a la literatura de autoayuda. La finalidad del cuidado de sí no es la de adaptarse, sino de enseñar habilidades del yo. Se trata de buscar un camino propio, un trazado singular partiendo de la base que, aunque el libre albedrío sea una ficción, no estamos totalmente determinados. Siempre hay un margen, pero hay que trabajarlo. Al mismo tiempo entendiendo que el cuidado de uno mismo y del otro no pasa en absoluto por las prácticas de normalización que siempre quiere imponer el poder. Hay un bonito final, muy abierto, pero que plantea que en todo caso este cuidado de sí pasa por potenciar el deseo, nunca por renunciar a él.

Para evocar, finalmente, algo que resuena en ambos, volveré sobre Jean Allouch, que plantea en su último libro(50) cuatro proposiciones referidas a la manera como se entiende la libertad: 1) La vida de cada uno está construida sobre un acto de libertad. 2) En la medida en que se ejerce, esta libertad recibe el nombre de sublevación. 3) Tal sublevación consiste en decirle que no a una alienación. 4) Decir que no es separarse. Libertad, ¿qué libertad?, se pregunta Allouch. Esta es, me parece, la cuestión. Foucault y Lacan defienden, desde presupuestos y técnicas diferentes, prácticas de libertad. Que son, como dijo Lacan, subversivas, pero no revolucionarias. Subversivas porque remiten a una ética muy diferente de los modos de sujeción a que quieren someternos las formas de gobierno, con sus dispositivos normalizadores. No revolucionarias porque no llevan directamente a una posición política, aunque sí tengan implicaciones políticas. 

Sublevación. El mismo término que recoge Allouch. Quizás esta es la conceptualización más importante. Las prácticas de sí que propugna Foucault y la práctica analítica que propone Lacan son formas de sublevación éticas pero que tienen una dimensión política y que cuestionan hoy el discurso del capitalismo neoliberal. Lo cuestionan porque plantean la construcción de un sujeto ético autónomo que cuestiona tanto la concepción de la vida como una empresa como la mercantilización de la vida cotidiana de un capitalismo que nos convierte en clientes para el consumo. Esta sublevación ética necesita también una alternativa política. como he comentado, que la haga posible. Pero este no es el tema de este artículo. Tampoco el de pretender dar una respuesta ni ofrecer un análisis exhaustivo. Si he pretendido sugerir y ofrecer materiales para pensar las prácticas que pueden ser transformadoras y alternativas a las que nos ofrece la subjetivación neoliberal.

Recojo finalmente un fragmento de una entrevista inédita que le realizó, en agosto de 1979, el joven investigador libanés Farès Sassine:

Mi proyecto es multiplicar por todas partes, o bien en todos los lugares donde sea posible, las ocasiones de sublevarse con respecto a lo dado, y de sublevarse no forzosamente ni siempre bajo la forma de la sublevación por iraní, con quince millones de personas en la calle, etc. Uno puede sublevarse contra un tipo de relación familiar, contra una relación sexual, uno puede sublevarse contra una forma de pedagogía, uno puede sublevarse contra un tipo de información(51)

 

 

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	NOTAS
1	Cf. FOUCAULT, Michel. La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos. Biblioteca Nueva, Madrid, 2015, 375.
2	Cf. FOUCAULT, Michel.   El yo minimalista y otras conversaciones.  La marca, Buenos Aires, 2003, 148.
3	FOUCAULT, Michel.  Nacimiento de la biopolítica. Akal, Madrid, 2009.
4	VÁZQUEZ GARCÍA, Francisco. Tras la autoestima. Variaciones sobre el yo expresivo en la modernidad tardía. Donostia, 2005.
5	ILLOUZ, Eva. La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda. Katz, Madrid, 2008.
6	FOUCAULT, Michel. La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos. 71-379.
7	DREYFUS, Hubert L. y Rabinow, Paul.  Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Monte Hermoso ediciones, Buenos Aires, 2017, 381-243.
8	FOUCAULT, Michel.  La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos. 141-157
9	FOUCAULT, Michel. Subjetividad y verdad   Akal, Madrid, 2020.
10	FOUCAULT, Michel.  La hermenéutica del sujeto Akal, Madrid, 2005.
11	Para una elaboración rigurosa sobre esta problemática es imprescindible Cf. FUENTES MEJÍAS, Fernando El filósofo, el psicagogo y el maestro Miño Dávila editores, 2020.
12	En este curso se ve claramente la influencia de Pierre Hadot sobre Michel Foucault, en su concepción de la filosofía antigua como ejercicio espiritual. Para estudiar este paralelismo, los acuerdos y desacuerdos entre ambos Cf. ROCA JUSMET, Luis.  Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault Terra Ignota, Barcelona, 2017.
13	FOUCAULT, Michel. La parrêsía (edición de Jorge Álvarez Yágüez) Biblioteca Nueva, Madrid, 2017.
14	La transcripción de estos seminarios se publicó en inglés en 1988. Cf: FOUCAULT, Michel. Tecnologías del yo y otros textos afines Paidós, Barcelona, 1988, 45-95.
15	FOUCAULT, Michel. El gobierno de sí y de los otros. Akal, Madrid, 2011.
16	Para una sugerente lectura de la relación entre Foucault y Kant Cf. FIMANINI, Mariapaola  Foucault y Kant. critica clínica ética  Monte Ávila Editores, Buenos Aires, 2006.
17	FOUCAULT, Michel.   El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros Akal, 2009.
18	FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres Siglo XXI, Madrid,1987,7-35.
19	FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. Siglo XXI, Madrid,1987,38-69.
20	DREYFUS,Hubert L. y RABINOW, Paul.  Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Monte Hermoso ediciones, 2017, 393.
21	FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. (Edición establecida bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, por Michel Senellart) Akal, 2009b, Madrid. 119-243.
22	FOUCAULT, Michel. Tecnologías del yo y otros textos afines Paidós, Barcelona, 1990, 95-141.
23	FOUCAULT, Michel. La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2015,319-321.
24	Este es el título de un capítulo del libro de Arnault Skornicki, que pone de manifiesto el error de Michel Foucault al criticar al Estado como fuente de los totalitarismos del siglo XX. En realidad, los totalitarismos se basan en una disminución del Estado y un aumento de la gubernamentalidad del partido, que es otra forma de poder pastoral. Cf: SKORNICKI, Arnault. Michel Foucault y las ciencias sociales. Dado, Madrid, 2017, 231-245.
25	VÁZQUEZ GARCÍA, Francisco. “Empresarios de nosotros mismos. Biopolítica, mercado y soberanía en la gubernamentalidad neoliberal en UGARTE PÉREZ, Javier.  La administración de la vida. Estudios biopolíticos Anthropos editorial, 2005, Barcelona.
26	ROSE, Nikolas. La invención de sí mismo. Poder, ética y subjetivación Pólvora Santiago de Chile, 2019.
27	ROSE, Nikolas. “Terapia y poder: techné y ethos” en Archipiélago. Cuadernos crítica de la cultura 76. Septiembre,2007, Madrid, 101-124.
28	CABANAS, Edgar y ILLOUZ, Eva. Happycracia.Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas Paidós, 2019, Barcelona.
29	ILLOUZ, Eva. La salvación del alma moderna. Terapia,emociones y la cultura de la autoayuda Katz, Madrid, 2008.
30	HOCHSCHID, Arlie Russell. La mercantilización de la vida íntima. Apuntes de la casa y el trabajo. Katz, Madrid, 2008.
31	AMPUDIA DE HARO, Fernando. “Administrar el yo: literatura de autoayuda y gestión del comportamiento y los afectos” en Revista Española de Investigación sociológica nº113, 20006, 49-72.
32	HIBOU, Béatrice. La burocratización del mundo en la era neoliberal Dado ediciones, 2020, Madrid.
33	DE MARINIS, Pablo. “Gobierno, gubernamentalidad, Foucault y los anglofoucaultianos (o un ensayo sobre la racionalidad política del neoliberalismo” en RAMOS, Ramón y GARCÍA SELGAS (ed). Globalización, riesgo, reflexividad. Tres temas de la teoría social contemporánea Madrid, CIS, 1999, 73-105.
34	Para una visión general del tema Cf. BIRMAN, Joël. Foucault y el psicoanálisis. (trad. Alejandrina Falcón). Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2007.
35	MILLOT, Catherine.   Freud antipedagogo.  (Trad. Irene Agoff) Barcelona, Paidós ibérica, 1982.
36	LACAN, Jacques. El Seminario 17. El Reverso del psicoanálisis   Paidós, Buenos Aires, 1992.
37	LAURENT, Éric Estamos todos locos. La salud mental que necesitamos Gredos, Madrid, 2014
38	Un libro muy sugerente, que busca profundizar en este vínculo entre Foucault y Lacan (junto a Deleuze) es RAMBEAU, Fréderic Les secondes vies du sujet. Deleuze, Foucault, Lacan París: Hermann editeurs, 2016.
39	CASTEL, Robert El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder Buenos Aires: Nueva Visión, 2006.
40	FOUCAULT, Michel.  “Lacan, le liberateur de la psychanalisis” en Dit et écrits (IV) Gallimart, París, 1994, 204-205.
41	Hay un texto interesante sobre la cuestión de Rodrigo Farías Rivas Cf. FARÍAS RIVAS, Rodrigo. “No veo más que a Heidegger y lacan”. Comentario a la distinción entre filosofía y espiritualidad en la Hermenéutica del sujeto de Michel Foucault en Ideas y valores nº 164, 2007, 251-264.
42	FOUCAULT, Michel.  La hermenéutica del sujeto Akal, Madrid, 2005, 41-42.
43	FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto, 184-185.
44	ALLOUCH, Jean.  El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2007. Un estudio interesante sobre el tema lo podemos encontrar en CHÁVEZ, Héctor “El psicoanálisis como un ejercicio espiritual” en OREJUELA, Johnny y MORENO, Manuel Abordajes psicoanalíticos e inquietudes sobre la subjetividad II Ed. Buenaventura, Cali, 2013, 357-373.
45	FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujeto Akal, Madrid, 2005, 57.
46	CHAVERRY SOTO, Ramón. “Hacía un nuevo diálogo entre Foucault y el psicoanálisis: parrhesía, transferencia y emancipación” en Dorsal. Revista de estudios Foucaultianos. Número 2, junio 1917, 245-261.
47	Cf. LACAN, Jacques. Escritos 1 S.XXI, Madrid, 1984 y LACAN, Jacques. Escritos 1 S.XXI, Madrid, 1984. Respecto a los seminarios se puede consultar una excelente introducción de los diez primeros, que incluye el 8 dedicado a la transferencia., en SAFOUAN, Moustapha Los seminarios de Jacques Lacan 1953-1963 Paidós, Buenos Aires, 2003. Por otra parte, hay un interesante artículo sobre la transferencia en el seminario XI en MONRIBOT, Patrick Recorridos Madrid, ELP, 2016, 245-266. Respecto al desarrollo posterior se puede consultar el artículo “Una red conceptual”, que figura en el libro de MAZZUCA, R., SCHEJTMAN, F. y ZLOTNIK, M., que aparece en Las dos clínicas de Lacan en las páginas 141-158. También puede consultarse el tema de la verdad en el marco del psicoanálisis de orientación lacaniana en el libro coordinado por PLON, M. y REY-FLAUD, H. La verdad entre psicoanálisis y filosofía., Nueva visión, Buenos Aires, 2008. Es sabido la enorme complejidad del corpus teórico lacaniano y su dimensión clínica.
48	BRAVO CENICEROS, Elena.  El cuidado de sí como genealogía del psicoanálisis. Antigüedad, Nietzsche y el psicoanálisis Ediciones Navarro, Ciudad de México, 2021.
49	La figura de Nietzsche es muy controvertida, como todos sabemos. Incluirlo en la tradición del cuidado de sí es una apuesta arriesgada que aquí no es el lugar de abordar. Pero la autora lo hace de una manera muy sugerente.
50	ALLOUCH, Jean. La escena lacaniana y su círculo mágico. Unos locos se sublevan (Trad. Silvio Mattoni) El cuenco de plata, Buenos Aires, 2020.
51	FOUCAULT, Michel. Sublevarse (entrevista inédita con Farès Sassine) (Trad. Soledad Nivoli) Ed. Catálogo, Santiago de Chile, 2019, 84.