LA FANTASIA COMO ARTICULACION NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 

EL DESEO, EL PLACER Y EL GOCE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Diótima, en el Banquete de Platón, dice que el deseo es hijo del recurso y de la carencia.  Gilles Deleuze y Michel Focault, viejos amigos, no se ponen de acuerdo con respecto al placer. Tampoco lo hace Foucault con Pierre Hadot, con quien compartirá al final de su vida los mismos intereses por la filosofía antigua como cuidado de sí. Foucault reivindica el placer de los cuerpos como algo no separado de la espiritualidad antigua.
  Deleuze quiere enfantizar el deseo spinoziano y considera el placer como un obstáculo para esta emergencia vital que nos mueve a la acción. "No soporto la palabra placer", dice Deleuze, porque me sugiere pasividad. Pero su amigo Foucault, lo que no soporta es la palabra deseo. No la soporta porque le remite, bajo resonancia lacaniana, a la falta. Nietzsche, fuente de inspiración para ambos, digo algo muy sabio, tanto del placer como del deseo. "El placer es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer". También dijo que "El hombre desea desear". 
 Por mi parte las dos nociones me parecen fundamentales y complementarias. Pero tanto en el placer como en el deseo, no se impone solamente lo cuantitativo de la intensidad. Es también lo cualitativo y los matices. Los placeres son cuantitativos porque varían en intensidad, pero también cualitativos. como ya nos enseñó un antiguo, Epicuro. Pero también el utilitarista Mill corrigió a su maestro Bentham al plantear el placer como algo cualitativo y no cuantitaivo. Pero para orientar hacia lo intelectual.
  El psicoanálisis ha hablado mucho del placer. Freud lo plantea inicialmente en unos términos que le llevan a un callejón sin salida. Se trata de considerarlo en términos negativos : el placer es consecuencia de la eliminación de la tensión desagradable, de la excitación perturbadora.Pero en la sexualidad hay un plus, un placer suplementario a la pura eliminación del displacer. En el caso humano es más claro : buscamos la excitación, sobre todo la sexual. No hay mayor placer que el sexual, dirá Freud en "El malestar en la cultura". Freud rectificará en otros escritos, en los que constanta la búsqueda humana de la excitación, Pero quedará formulado en término ambiguos. En su "Más allá del principio del placer " introduce la pulsión de muerte como la búsqueda del estado cero de tensión.  
 Lacan reformula la cuestión de una manera interesante. Diferencia entre placer y goce. Si el placer sería lo que experimentamos cuando sentimos algo como agradable, entonces lo contrario es lo desagradable, y en el límite, el dolor. El goce es diferente : es intenso y está vinculado a la excitación, a la tensión, incluso al dolor. Existe en función de la pulsión  como un instinto desligado de su ciclo biológico, de su naturalidad. Plantea que la relación entre placer y displacer es compleja. Lo que produce placer en el consciente puede provocar displacer en el inconsciente. Y al revés. Esta es una cuestión clave. El enigma humano del placer es el de su singularidad. No hay caminos comunes para resolver la manera el porqué elegimos el displacer en lugar del placer, como repetimos lo que nos produce malestar o dolor.

FREUD Y LOS FILÓSOFOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Si nos remitimos al padre fundador, Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud nos  dice en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica,  pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. En realidad la paradoja no tiene una solución dificl. Freud tiene inquietudes filosóficas en la medida en que sus preguntas coinciden con las preguntas filosóficas originarias, que reformula el propio Kant : ¿ Qué podemos saber ? ¿ qué debemos hacer ? ¿ qué podemos esperar ? Preguntas que, como dice el filósofo, se pueden sintetizar en una cuarta ¿ qué es el hombre ?. Por otra parte la filosofía de finales del siglo XIX y principios del XX se ha institucionalizado como filosofía académica y especulativa. Esta es la que no interesa a Freud. Freud tiene entonces, como dice textualmente, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos. Pero por otro lado lo hace con un espíritu de rigor y buscando una base empírica . Rigor y carácter empírico que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia.. Freud teoriza y busca verificar sus formulaciones a partir de la observación clínica y casi podríamos decir que retoma la postura radical de Hume al  considerar los textos metafísicos como un material que más valdría quemar. Estos textos filosóficos son para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. Pero la religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo. Es un engaño, pero es fascinante, mientras que la metafísica es una especulación estéril. El triste papel del filósofo sería para él, entonces, el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos., es decir, lo peor de la religión. Los filósofos nos ofrecen una Weltanschauun ( Cosmovisión )) que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas pretensiones irritan profundamente a Freud. En otro sentido la filosofía es un enemigo del psicoanálisis porque defiende el imperio de la conciencia. El axioma fundamental contra el que lucha Freud ( que es el de la identidad entre psiquismo y conciencia) tiene en los filósofos sus más decididos defensores. Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. Aunque desconfía de la filosofía escolástica, especulativa, metafísica de manera radical, Freud se interesa por el trabajo de algunos filósofos concretos. De hecho tanto la buena filosofía como la buena literatura están presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que tienen una función precisa en su discurso. Podríamos citar a Empédocles, Platón, Schelling junto Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespaeare. …

  Más que criticar a Hegel, a quién seguramente no había leído, lo que criticaba eran sus epígonos, los mediocres profesores universitarios. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece la profesionalización de la filosofía. En este sentido podemos situar a Freud en la tradición positivista.
 Repasando su biografía podemos señalar encuentros puntuales de Freud con la filosofía. En su juventud participará puntualmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir  una lógica rigurosa. Freud tiene además un gran interés por John Stuart Mill, como pone de manifiesto diversos comentarios que hace a lo largo de su vida. En su autobiografía Freud dirá que reconoce la influencia importante de Fechner Gustav Theodor (1801-1887) médico y filósofo alemán
  Aunque en su autobiografía también considerará a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico ( ya que intuyen la existencia del inconsciente) Freud no reconoce por parte de ellos ninguna influencia directa. Aquí Freud precisa que su virtud no es haber descubierto el inconsciente ( como acabamos de decir  otros ya lo hicieron desde la filosofía, o desde la literatura), sino haberle dado un fundamento científico. Freud  leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con  especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer ( aunque precisando que su lectura fue a posteriori de la elaboración de esta obra). Dirá de  Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Es interesante tener en cuenta del papel que jugaba Schopanheuer en el contexto cultural alemán. Schopenhauer era un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos y que despierta curiosidad en los medios científicos.
 Se interesará por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común), Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será para Freud una especie de tabú. Se ha escrito mucho sobre las coincidencia, siempre discutibles, entre los dos autores, cuyos talantes son, por otra parte, radicalmente distintos. Stefen Zweig también será una especie de enlace indirecto entre los dos autores y Thomas Mann escribe unos breves pero conocidos escritos en los que agrupará a Schopenhauer, Freud y a Nietszche. .
 Quizás lo más correcto sería orientar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Pero hay que hacerlo con reservas. Algunos autores, como Bruno Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista. Bettelheim nos presenta un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Personalmente creo que, aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la lietratura alemana; y también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como hermenéutica, en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica. Y Goethe tiene una concepción holística y heterodoxa de la ciencia muy diferente del cientifismo positivista. Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en una ideología científica que reconoce sus límites. Freud polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. Defiende una concepción realista de la ciencia. Y acepta el esquema positivista de los tres estadios la ciencia, única fuente posible del saber, es incompatible con la religión, que tiene el carácter ilusorio del animismo. Y también con la metafísica, que calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. En las propias filas del psiconálisis se ha introducido este animismo a través de Jung, en quién erróneament confió como su sucesor, y Freud deberá realizar una extirpación muy dolorosa para él de esta quinta columna en el propio movimiento psicoanalítico.

EL CUIDADO DE SÍ COMO GENEALOGÍA DEL PSICOANÁLISIS

Reseña aparecido en el número 10 de la revista Dorsal

 El cuidado de sí como genealogía del psicoanálisis. Antigüedad, Nietzsche y el psicoanálisis. 

Elena Bravo Ceniceros.

 Ediciones Navarra, Ciudad de México, 2021. 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

  Elena Bravo Ceniceros es una filósofa y psicoanalista que trabaja en este libro sobre un posible encuentro entre psicoanálisis y filosofía, básicamente a partir del hilo conductor del cuidado de sí, entendido a la manera foucaultiana. Nos propone una muy interesante genealogía del psicoanálisis, más específicamente el de orientación lacaniana, a partir de esta conceptualización. Es importante, de entrada, que sepamos la diferencia entre historia y genealogía, señalando que el primero es en singular y el segundo en plural. La historia es una reconstrucción histórica que exige un máximo de objetividad y fidelidad con respecto a los hechos. La genealogía es, en cambio, una lectura posible de algo presente, cogiendo una determinada opción respecto a su procedencia. Teniendo en cuenta que Freud inventa el psicoanálisis, podemos establecer varias genealogías diferentes, centrándonos en diferentes campos. El camino que ha elegido la autora, desde la perspectiva de la orientación lacaniana, me parece muy sugerente. Tiene un referente, que son los trabajos de Jean Allouch. Pero Elena Bravo no solo profundiza en este horizonte, sino que hace la arriesgada apuesta de introducir a Nietzsche. El resultado, ya lo anticipo, es discutible pero muy sugerente. El libro está dividido en cuatro partes. El capítulo primero, “El cuidado de sí”, me parece una buena introducción al tema, señalando el hilo conductor que va desde la formulación de esta noción en los antiguos, hasta la renovación de la pregunta por parte de Nietzsche y del psicoanálisis. Siempre teniendo como referencia la actualización que hace Pierre Hadot, con su visión de la filosofía como forma de vida o ejercicio espiritual. Y la manera como lo retoma después Michel Foucault, que es el que lo transformará en su noción de “cuidado de sí”. Elena Bravo entra también en una cuestión nuclear, que es preguntarse quién es este” sí” del que hablamos cuando decimos “cuidado de sí”. Cuestión muy problemática ya que no todos los que sostienen esta propuesta lo entienden de la misma manera. La autora descarta de manera categórica las tienen como base concepciones sustancialistas del alma. Trabaja, sobre todo, desde la idea de Foucault de entenderlo como algo en construcción, un sujeto de acción instrumental que se relaciona consigo mismo. También, por supuesto, la de Lacan del sujeto del inconsciente. El horizonte sobre la cuestión, extraordinariamente compleja, queda bien establecido. El segundo capítulo aborda otro tema fundamental, que es el del lugar del otro en el cuidado de sí, lo cual es imprescindible para no entenderlo de forma individualista o con ilusiones de autosuficiencia. Inicia la problematización en el contexto de los antiguos, que lo  piensa primero en relación a la polis o a las escuelas alejandrinas y romanas. Aquí Nietzsche, aunque descarta esta dimensión social, recupera algo de ella, también defendido por los antiguos, que es la importancia de la amistad. Otra línea, fundamental para Platón, será la del amor. En todo caso hay aquí una gran pluralidad de planteamientos. Hay otra cuestión importante, que es la del papel del maestro. Todo esto dará un giro diferente cuando lo enfocamos desde el psicoanálisis y aquí Elena Bravo recoge tanto las aportaciones de Freud como las de Lacan en lo que respecta al papel del analista y a su formación, siempre centrada en la cuestión fundamental, que es la de la transferencia. El tercer capítulo es, quizás el más importante. En él entra en el estudio de las diferentes prácticas de sí que proponen las diferentes escuelas. Hay un bloque que son las que Hadot llamaba “ejercicios espirituales” y Foucault “tecnologías del sí”, que recogen su material de los antiguos. Enlazará con la propuesta de Foucault de una estética de la existencia, ya planteada en algún sentido por Nietzsche, que ejerce sobre él, como sabemos, una influencia importante. Es importante la idea que defiende la autora a partir de Nietzsche, Foucault y el psicoanálisis de Freud y Lacan que, es que no se trata de descubrir sino construir un sujeto ético. Se trata de un trabajo creativo o artesanal, no de búsqueda de un yo auténtico supuestamente oculto. En el capítulo cuarto, Elena Bravo se preguntará, a partir de lo anteriormente expuesto, sobre la genealogía del psicoanálisis desde la tradición del cuidado de sí. Lo hará marcando una línea roja con respecto a las prácticas psicoterapéuticas al uso y a la literatura de autoayuda. La finalidad del cuidado de sí no es la de adaptarse, sino de enseñar habilidades del yo. Se trata de buscar un camino propio, un trazado singular partiendo de la base que, aunque el libre albedrío sea una ficción, no estamos totalmente determinados. Siempre hay un margen, pero hay que trabajarlo. Al mismo tiempo entendiendo que el cuidado de uno mismo y del otro no pasa en absoluto por las prácticas de normalización que siempre quiere imponer el poder. Hay un bonito final, muy abierto, pero que plantea que en todo caso este cuidado de sí pasa por potenciar el deseo, nunca por renunciar a él. El libro, en su conjunto, es a la vez claro y riguroso, y aporta muchas ideas. La apuesta de Elena Bravo Ceniceros es valiente, siguiendo la línea abierta por Jean Allouch. Se trata, en definitiva, de un compromiso con la libertad para quién quiera encontrar un camino propio en un mundo cada vez más estandarizado.

Lo que aprendí de Jacques Lacan